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五十年来中国之哲学


  (一九二三年十二月)

  中国哲学,可以指目的,止有三时期:

  一是周季,道家、儒家、墨家等,都用自由的思想,建设有系统的哲学,等于西洋哲学史中希腊时代。

  二是汉季至唐,用固有的老庄思想,迎合印度宗教,译了许多经论,发生各种宗派。就中如华严宗、三论宗、禅宗、天台宗等,都可算宗教哲学。

  三是宋至明,采用禅宗的理想,来发展儒家的古义。就中如陆王派,虽敢公然谈禅,胜似程朱派的拘泥;但终不敢不借儒家作门面。所以这一时期的哲学,等于欧洲中古时代的烦琐哲学。

  从此以后,学者觉得宋明烦琐哲学,空疏可厌。或又从西方教士,得到数学、名学的新法,转而考证古书,不肯再治烦琐的哲学,乃专治更为烦琐之古语学、古物学等。不直接治哲学,而专为后来研究古代哲学者的预备。就中利用此种预备,而稍稍着手于哲学的,惟有戴震,他曾著《孟子字义疏证》与《原善》两书,颇能改正宋明学者的误处。戴震的弟子焦循著《孟子正义》、《论语通释》等书,阮元著《性命古训》、《论语论仁论》等篇,能演戴震家法,但均不很精深。这都是五十年以前的人物。

  最近五十年,虽然渐渐输入欧洲的哲学,但是还没有独创的哲学。所以严格的讲起来,“五十年来中国之哲学”一语,实在不能成立。现在只能讲讲这五十年中,中国人与哲学的关系,可分为西洋哲学的介绍与古代哲学的整理两方面。

  五十年来,介绍西洋哲学的,要推侯官严复为第一。严氏本到英国学海军,但是最擅长的是数学。他又治论理学、进化论兼涉社会、法律、经济等学。严氏所译的书,大约是平日间研究过的。译的时候,又旁引别的书,或他所目见的事实,作为案语,来证明他。他的译文,又都是很雅驯,给那时候的学者,都很读得下去。所以他所译的书,在今日看起来,或嫌稍旧;他的译笔,也或者不是普通人所易解。但他在那时候选书的标准,同译书的方法,至今还觉得很可佩服的。

  他译的最早、而且在社会上最有影响的,是赫胥黎的《天演论》(Huxley:Evolution and Ethics and other Essays)。自此书出后,“物竞”、“争存”、“优胜劣败”等词,成为人人的口头禅。严氏在案语里面很引了“人各自由,而以他人之自由为界”“大利所在,必其两利”等格言。又也引了斯宾塞尔最乐观的学说。大家都不很注意。

  严氏于《天演论》外,最注意的是名学。彼所以译Logic作名学,因周季名家辨坚白异同,与这种学理相近。那时候墨子的大取、小取、经、经说几篇,荀子的正名篇也是此类。后来从印度输入因明学,也是此类。但自词章盛行,名学就没有人注意了。严氏觉得名学是革新中国学术最要的关键,所以他在《天演论》自序及其他杂文中,常常详说内籀外籀的方法。他译穆勒的《名学》(John Stuart Mill:System of Logic),可惜止译了半部。后来又译了耶芳斯《名学浅说》(W.S.Jevons:Logic),自序道:“不佞于庚子、辛丑、壬寅间曾译《名学》半部,经金粟斋刻于金陵,思欲赓续其后半,乃人事卒卒,又老来精神苶短,惮用脑力。而穆勒书,深博广大,非澄思渺虑,无以将事,所以尚未逮也。戊申孟秋,浪迹津沽,有女学生旌德吕氏谆求授以此学。因取耶芳斯浅说,排日译示讲解,经两月成书。”可以见严氏译穆勒书时,是很审慎的,可惜后来终没有译完。

  严氏所最佩服的,是斯宾塞尔的群学。在民国纪元前十四年,已开译斯氏的《群学肄言》(H.Spencer:Study of Sociology),但到前十年才译成。他的自序说:“其书……饬戒学者以诚意正心之不易,既已深切著明,而于操枋者一建白措注之间,辄为之穷事变,极末流,使功名之徒,失步变色,俛焉知格物致知之不容己。乃窃念近者吾国以世变之殷凡,吾民前者所造因皆将于此食其报,而浅谫剽疾之士,不悟其从来如是之大且久也,辄攘臂疾走,谓以旦暮之更张,将可以起衰,而以与胜我抗也,不能得,又搪撞号呼,欲率一世之人,与盲进以为破坏之事。顾破坏宜矣,而所建设者,又未必其果有合也,则何如稍审重而先咨于学之为愈乎。”盖严氏译这部书,重在纠当时政客的不学。同时又译斯密的《原富》(A.Smith:Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations),以传布经济哲学,译孟德斯鸠的《法意》(C.D.S.Montesquieu:Spirit of Law),以传播法律哲学。彼在《原富》的凡例说:“计学以近代为精密,乃不佞独有取于是书,而以为先事者:盖温故知新之义,一也。其中所指斥当轴之迷谬,多吾国言财政者之所同然,所谓从其后而鞭之,二也。其书于欧亚二洲始通之情势,英法诸国旧日所用之典章,多所纂引,足资考镜,三也。标一公理,则必有事实为之证喻,不若他书,勃率理窟,洁净精微,不便浅学,四也。”可以见他的选定译本,不是随便的。

  严氏译《天演论》的时候,本来算激进派,听说他常常说“尊民叛君,尊今叛古”八个字的主义。后来他看得激进的多了,反有点偏于保守的样子。他在民国纪元前九年,把他四年前旧译穆勒的On Liberty特避去“自由”二字,名作《群己权界论》。又为表示他不赞成汉人排满的主张,译了一部甄克思的《社会通诠》(E.Tenks:History of Politics),自序中说“中国社会,犹然一宗法之民而已”。

  严氏介绍西洋哲学的旨趣,虽然不很彻底,但是他每译一书,必有一番用意。译得很慎重,常常加入纠正的或证明的案语,都是很难得的。

  《天演论》出版后,“物竞”、“争存”等语,喧传一时,很引起一种“有强权无公理”的主张。同时有一种根据进化论,而纠正强权论的学说,从法国方面输进来,这是高阳李煜瀛发起的。李氏本在法国学农学,由农学而研究生物学,由生物学而研究拉马尔克的动物哲学,又由动物哲学而引到克鲁巴金的互助论。他的信仰互助论,几与宗教家相像。民国纪元前六年顷,他同几个朋友,在巴黎发行一种《新世纪》的革命报,不但提倡政治革命,也提倡社会革命,学理上是以互助论为根据的。卢骚与伏尔泰等反对强权反对宗教的哲学,纪约的自由道德论,也介绍一点。李氏译了拉马尔克与克鲁巴金的著作,在《新世纪》发表。虽然没有译完,但是影响很大。李氏的同志如吴敬恒、张继、汪精卫等等,到处唱自由,唱互助,至今不息,都可用《新世纪》作为起点。

  严、李两家所译的,是英、法两国的哲学(惟克鲁巴金是俄国人,但他的互助论,是在英国出版的),同时有介绍德国哲学的,是海宁王国维。王氏关于哲学的文词,在《静庵集》中。他的自序说:“余之研究哲学,始于辛、壬之间(民国纪元前十一年、十年间)癸卯春,始读汗德之纯理批评,苦其不可解,读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬,皆与叔本华之书为伴侣之时代也。所尤惬心者,则在叔本华之知识论,汗德之说,得因之以上窥。然于其人生哲学观,其观察之精锐,与议论之犀利,亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》,其立论虽全在叔氏之立脚地。然于第四章内,已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说,半出于其主观的性质,而无关于客观的知识;此意于《叔本华与尼采》一文中始畅发之。今岁之春(纪元前七年),复返而读汗德之书。嗣今以后,将以数年之力,研究汗德。他日稍有所进,取前说而读之,亦一快也。”可以见王氏得力处,全在叔氏,所以他有《叔本华之哲学及教育学说》一篇,谓“汗德憬然于形而上学之不可能,而欲以知识论易形而上学。……叔氏始由汗德之知识论出,而建设形而上学,复与美学、伦理学以完全之系统。……叔氏曰:‘我之为我,其现于直观中时,则块然空间及时间中之一物,与万物无异。然其现于反观时,则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时,无知力之形式行乎其间,故反观时之我,我之自身也。然则我之自身,意志也。而意志与身体,吾人实视为一物,故身体者可谓之意志之客观化,即意志之入于知力之形式中者也。吾人观我时得由此二方面,而观物时,只由一方面,即惟由知力之形式中观之。故物之自身,遂不得而知。然由观我之例推之,则一切物之自身,皆意志也’。”……古之言形而上学者,皆主知论,至叔本华而唱主意论。……叔氏更由形而上学,进而说美学。夫吾人之本质,既为意志矣。而意志之所以为意志,有一大特质焉,曰生活之欲。何则?生活者,非他,不过自吾人之知识中所观之意志也。……图个人之生活者,更进而图种姓之生活。……于是满足与空乏,希望与恐怖,数者如环无端,而不知其所终。……唯美之为物,不与吾人之利害相关系。而吾人观美时,亦不知有一己之利害。……不视此物为与我有利害之关系,而但观其物,则此物已非特别之物,而代表其物之全种,叔氏谓之曰实念。故美之知识,实念之知识也。……美之对吾人也,仅一时之救济,而非永远之救济,此其伦理学上之拒绝意志之说,所以不得已也。……从叔氏之形而上学,则人类于万物,同一意志之发现也。其所以视吾人为一个人,而与他人物相区别者,实由知力之薮。夫吾人之知力,既以空间、时间为其形式矣,故凡现于知力中者不得不复杂。既复杂矣,不得不分彼我。故空间、时间二者,……个物化之原理也。……若一旦超越此个物化之原理,而认人与己皆此同一之意志,知己所弗欲者,人亦弗欲之,各主张其生活之欲而不相侵害,于是有正义之德。更进而以他人之快乐为己之快乐,他人之苦痛为己之苦痛,于是有博爱之德。于正义之德中,己之生活之欲,已加以限制,至博爱则其限制又加甚焉。故善恶之别,全视拒绝生活之欲之程度以为断。其但主张自己之生活之欲,而拒绝他人之生活之欲者,是谓过与恶。主张自己,亦不拒绝他人者,谓之正义。稍拒绝自己之欲以主张他人者,谓之博爱。然世界之根本,以存于生活之欲之故,故以苦痛与罪恶充之。而在主张生活之欲以上者,无往而非罪恶。故最高之善,存于灭绝自己生活之欲,且使一切物,皆灭绝此欲,而同入于涅槃之境。”此叔氏伦理学上最高之理想也。

  “至叔氏哲学全体之特质,最重要者,出发点在直观,而不在概念是也。”

  “彼之哲学,既以直观为唯一之根据,故其教育学之议论,亦皆以直观为本。……叔氏谓直观者,乃一切真理之根本,唯直接间接与此相联络者始得为真理,而去直观愈近者,其理愈真。若有概念杂乎其间,则欲其不罹虚妄,难矣。如吾人持此论以观数学,则欧几里得之方法,二千年间所风行者,欲不谓之乖谬,不可得也。……叔氏于教育之全体,无所往而不重直观。故其教育上之意见,重经验而不重书籍。……而美术之知识,全为直观之知识,而无概念杂乎其间,故叔氏之视美术也,尤重于科学。”

  王氏又有《书叔本华遗传说后》一篇,驳叔氏“吾人之性质好尚,自父得之,而知力之种类及程度,由母得之”的说明。又于《释理》及《红楼梦评论》,皆用叔氏哲学作根据,对于叔氏的哲学,研究固然透彻,介绍也很扼要。

  王氏又作《叔本华与尼采》一篇,说明尼采与叔本华的关系。尼采最初极端的崇拜叔本华,其后乃绝端与之反对,最为可异。王氏此文,专为解决这个问题起见。他说:“二人以意志为人性之根本也同,然一则以意志之灭绝,为其伦理学之理想;一则反是。一则由意志同一之假说,而唱绝对之博爱主义;一则唱绝对之个人主义。……尼采之学说,全本于叔氏。其第一期之说,即美术时代之说,全负于叔氏,固不待言。第二期之说,亦不过发挥叔氏之直观主义。其第三期之说,虽若与叔氏反对;然要之不外乎以叔氏之美学上之天才论,应用于伦理学而已。……叔氏谓吾人之知识,无不从充足理由之原则者,独美术之知识则不然。其言曰:‘美术者,离充足理由之原则而观物之道也。……天才之方法也。’……尼采乃推之于实践上,而以道德律之于个人,与充足理由之于天才,一也。……由叔本华之说,最大之知识,在超绝知识之法则。由尼采之说,最大之道德,在超绝道德之法则。……尼采由知之无限制说,转而唱意之无限制说。其察拉图斯德拉第一篇中之首章,述灵三变之说,言‘灵魂变为骆驼,由骆驼而变为狮,又由狮而变为赤子,……狮子之所不能为,而赤子能之者何?赤子若狂也,若忘也,万事之源泉也,游戏之状态也,自转之轮也,第一之运动也,神圣之自尊也。’使吾人回想叔本华之天才论曰:‘天才者,不失其赤子之心者也。……赤子,能感也,能思也,能教也。……彼之知力,盛于意志。知力之作用,远过于意志之所需要。故自某方面观之,凡赤子,皆天才也。又凡天才自某点观之,皆赤子也。’……叔氏于其伦理学,及形而上学,所视为同一意志之发现者;于知识论及美学上,则分为种种之阶级。彼于其大著述第一书之补遗中,说知力上之贵族主义。……更进而立大人与小人之区别。……对一切非天才而加以种种之恶谥:曰俗子,曰庸夫,曰庶民,曰舆台,曰合死者。尼采则更进而谓之曰众生,曰众庶。其所异者,惟叔本华谓知力上之阶级,惟由道德联结之。尼采则谓此阶级,于知力道德,皆绝对的而不可调和者也。叔氏以持知力的贵族主义,故于伦理学上虽奖卑屈之行,而于其美学上大非谦逊之德。尼采小人之德一篇中,恶谦逊。……其为应用叔氏美学之说于伦理学上,昭然可观。……叔本华与尼采,性行相似,知力之伟大相似,意志之强烈相似。其在叔本华,世界者,吾之观念也。于本体之方面,则曰世界万物,其本体皆与吾人之意志同,而吾人与世界万物,皆同一意志之表现也,自他方面言之,世界万物之意志,皆吾之意志也。于是我所有之世界,自现象之方面而扩于本体之方面。而世界之在我,自知力之方面而扩于意志之方面。然彼犹以有今日之世界为不足,更进而求最完全之世界。故其说虽以灭绝意志为归,而于其大著第四篇之末,仍反复灭不终灭,寂不终寂之说。彼之说博爱也,非爱世界也,爱其自己之世界而已,其说灭绝也,非真欲灭绝也,不满足今日之世界而已。……彼之形而上学之需要在此,终身之慰藉在此。……若夫尼采,以奉实证哲学,故不满于形而上学之空想。而其势力炎炎之欲,失之于彼岸者,欲恢复之于此岸,失之于精神者,欲恢复之于物质。……彼效叔本华之天才,而说超人,效叔本华之放弃充足理由之原则,而放弃道德。高视阔步,而姿(恣)其意志之游戏。宇宙之内,有知意之优于彼,或足以束缚彼之知意者,彼之所不喜也,故彼二人者,其执无神论,同也。其唱意志自由论,同也。……其所趋虽殊,而性质则一。彼之所以为此说者,无他,亦聊以自慰而已。……《列子》曰‘周之尹氏大治产,其下趣役者,侵晨昏而弗息。有老役夫,筋力竭矣,而使之弥勤。昼则呻吟而即事;夜则昏惫而熟寐。昔者梦为国君,居人民之上,总一国之事,游燕宫观,恣意所欲。觉则复役。’叔氏之天才之苦痛,其役夫之昼也。美学上之贵族主义,与形而上学之意志同一论,其国君之夜也。尼采则不然,彼有叔本华之天才,而无其形而上学之信仰,昼亦一役夫,梦亦一役夫,于是不得不弛其负担,而图一切价值之颠覆。举叔氏梦中所以自慰者,而欲于昼日实现之,此叔本华之说,所以尚不反于普通之道德。而尼采则肆其叛逆而不惮者也。此无他,彼之自慰藉之道,固不得不出于此也。”

  王氏介绍叔本华与尼采的学说,固然很能扼要;他对于哲学的观察,也不是同时人所能及的。彼作《论哲学家与美术家之天职》一篇,说“天下有最神圣最尊贵而无与于当世之用者,哲学与美术是已。天下之人,嚣然谓之曰‘无用’,无损于哲学美术之价值也。至为此学者,自忘其神圣之位置,而求以合当世之用,于是二者之价值失。……且夫世之所谓有用者,孰有过于政治家实业家者乎?世人喜言功用,吾姑以功用言之。夫人之所以异于禽兽者,岂不以其有纯粹之知识,与微妙之感情哉?至于生活之欲,人与禽兽无以或异。后者,政治家及实业家之所供给。前者之慰藉满足,非求诸哲学及美术不可。就其所贡献于人之事业言之,其性质之贵贱,固以殊矣。至于其功效之所及言之,则哲学家与美术家之事业,虽千载以下,四海以外,苟其所发明之真理(哲学)与其所表之记号(美术)之尚存,则人类之知识感情,由此而得其满足慰藉者,曾无以异于昔。而政治家及实业家之事业,其及于五世、十世者希矣。此久暂之别也。然则人而无所贡献于哲学、美术,斯亦已耳。苟为真正之哲学家、美术家,又何慊乎政治家哉?披我中国之哲学史,凡哲学家无不欲为政治家者,斯可异已。孔、墨、孟、荀,汉之贾、董,宋之张、程、朱、陆,明之罗、王无不然。……夫然,故我国无纯粹之哲学。其最完备者,唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋之形而上学,不过欲固道德哲学之根柢,其对形而上学,非有固有之兴味也。其于形而上学且然,况乎美学、名学、知识论等,冷淡不急之问题哉?”又作《教育偶感》四则,中有《大学及优级师范学校之削除哲学科》说:“奏立学堂章程,张制军(之洞)之所手定,其大致取法日本学制,独于文科大学中,削除哲学一科,而以理学科代之。……自其科目之内容观之,则所谓理学者,仅指宋以后之学说。而其教授之范围,亦止于此。……抑吾闻叔本华之言曰:‘大学之哲学,真理之敌也。真正之哲学,不存于大学。哲学惟恃独立之研究,始得发达耳。’然则制军之削此科,抑亦斯学之幸欤?至于优级师范学校则不然。夫师范学校,所以养成教育家,非养成哲学家之地也。故其视哲学也,不以为一目的,而以为一手段。何则?不通哲学,则不能通教育学,及与教育学相关系之学,故也。且夫探宇宙人生之真理,而定教育之理想者,固哲学之事业。然此乃天才与专门家之所为,非师范学校之生徒所能有事也。师范学校之哲学科,仅为教育学之预备,若补助之用,而其不可废,亦即存乎此。何则?彼挟宇宙人生之疑惑,而以哲学为一目的而研究之者,必其力足以自达,而无待乎设学校以教之。且宇宙人生之事实,随处可观,而其思索,以自己为贵。故大学之不设哲学科,无碍斯学之发达也。若夫师范学校之生徒,其志望惟欲为一教育家,非于哲学上有极大之兴味也。而哲学与教育学之关系,凡稍读教育学之一二页者即能言之。……今欲舍哲学而言教育学,此则愚所大惑不解者也。”

  王氏那时候热心哲学到这个地步。但是他不久就转到古物学、美术史的研究;在自序中所说“研究汗德”的结果,嗣后竟没有报告也没有发表关于哲学的文辞了。

  王氏介绍尼采学说,不及叔本华的详备;直到民国九年,李石岑所编《民铎》杂志第二卷第一号,叫作尼采号,就中叙述的有白山的尼采传,符所译的Nǖge的尼采之一生及其思想。译大意的,有朱侣云的超人和伟人,张叔丹的查拉图斯特拉的绪言,刘文超的自己与身之类。批评的,有李石岑之尼采思想之批评,与S.T.W.的尼采学说之真价,比较的详备一点了。

  《民铎》杂志第三卷第一号,在民国十年十二月一日出版的,是柏格森号。就中叙述的是严阮澄的《柏格森传》。译述的是蔡元培的《哲学导言》,柯一岑的《精神能力说》与《梦》,严阮澄的《绵延与自我》,范寿康的《柏格森的时空论》,冯友兰的《柏格森的哲学方法》。比较的是杨正宇的《柏格森之哲学与现代之要求》,瞿世英的《柏格森与现代哲学之趋势》,范寿康的《直观主义哲学的地位》。与佛学比较的,是吕澂的《柏格森哲学与唯识》,梁漱溟的《唯识家与柏格森》,黎锦熙的《维摩语经纪闻跋》。批评的是李石岑的《柏格森哲学之解释与批判》,张东荪的《柏格森哲学与罗素的批评》。又有一篇君劢的《法国哲学家柏格森谈话记》。谈话记的第一节说,“呜呼!康德以来之哲学家,其推倒众说,独辟蹊径者,柏格森一人而已。昔之哲学家之根本义曰常,曰不变,而柏氏之根本义,则曰变,曰动。昔之哲学家曰‘先有物而后有变有动’,而柏氏则曰‘先有变有动而后有物’。惟先物而后变动焉,故以物为元始的,而变动为后起的。惟先变动而后物焉,故以动为元始的。而物为后起的。昔之学者曰:‘时间者,年,月,日,时,分,秒,而已’,柏氏曰:‘此年,月,日,时,分,秒,乃数学的时间也,亦空间化之时间也。吾之所谓真时间,则过去、现在、未来三者相继续,属之自觉性与实生活中,故非数学所得而表现。’昔之哲学家,但知有物,而不知物之原起。柏氏曰‘天下无所谓物,但有行为而已。物者,即一时的行为也。由人类行为施其力于空间,而此行为之线路,反映于吾人眼中,则为物之面之边。’昔之哲学者曰:‘求真理之具,曰官觉,曰概念,曰判断。’柏氏曰:‘世界之元始的实在曰变动。故官觉、概念、判断三者,不过此变动之片段的照相,是由知识之选择而来,其本体不若是焉。’”虽寥寥数语,但柏氏哲学的真相,介绍得很深切了。

  《民铎》杂志的尼采号,有尼采之著述及关于尼采研究之参考书;柏格森号亦有柏格森著述及关于柏格森研究之参考书。这可算是最周密的介绍法。

  柏格森号中作“柏格森哲学与罗素的批评”一篇的张东荪,是专门研究柏格森哲学的。他已经译了柏氏的《创化论》(L’evolution Créatrice),现在又译《物质与记忆》(Matiereet Memoire),听说不久可译完。

  作《法国哲学家柏格森谈话记》的君劢,就是张嘉森,他是近两年专在欧洲研究新哲学的。到法国,就研究柏格森哲学。到德国,就研究倭铿哲学。他不但译这两个哲学家的书,又请柏氏、倭氏的大弟子特别讲解;又时时质疑于柏氏、倭氏。他要是肯介绍两氏的学说,必可以与众不同。介绍倭铿学说的人,还没有介绍柏氏的多,但《民铎》杂志第一卷,也有李石岑关于倭氏学说的论文。

  柏氏、倭氏都是我们想请他到中国来讲学的人,倭氏因太老,不能来了。柏氏允来,尚不能定期。我们已经请到过两位大哲学家:一位是杜威,一位是罗素。

  杜威的哲学,从詹姆士(William James)的实际主义演进来的。杜威将来的时候,他的弟子胡适作了一篇实验主义绍介他,先说明实验主义的起源,道:“现今欧美很有势力的一派哲学,英文叫做Pragmatism,日本人译为‘实际主义’。这个名称本来还可用,但这一派哲学里面,还有许多大同小异的区别,‘实际主义’一个名目,不能包括一切支派。英文原名Pragmatism本来是皮耳士(C.S.Peirce)提出的。后来詹姆士把这个主义应用到宗教经验上去,皮耳士觉得这种用法不很妥当,所以他想把原来主义,改称为Pragmaticism,以别于詹姆士Pragmatism,英国失勒(F.C.S.Schiller)一派,把这个主义的范围更扩充了,本来不过是一种辩论的方法,竟变成一种真理论和实在论了。(看詹姆士的Meaning of Truth.

  页五十一)所以失勒提议改用‘人本主义’(Humanism)的名称。美国杜威一派,仍旧回到皮耳士所用的原意,注重方法论一方面;他又嫌詹姆士和失勒一般人,太偏重个体事物和意志的方面,所以他不愿用Pragmatism的名称,他这一派自称为工具主义(Instrumentalism),又可译为‘应用主义’或‘器用主义’。因为这一派里面有这许多区别,所以不能不用一个涵义最广的总名称。‘实际主义’四个字让詹姆士独占,我们另用“实验主义’的名目来做这一派哲学的总名。就这两个名词的本义看来,‘实际主义’(Pragmatism)注重实际的效果,‘实验主义’(Experimen-talism)虽然也注重实际的效果,但他更能点出这种哲学所最注意的是实验的方法。实验的方法,就是科学家在试验室里用的方法。这派哲学的始祖皮耳士常说他的新哲学不是别的,就是‘科学试验室的态度’,(The Laboratory Attitude of Mind)。这种态度,是这种哲学的各派所公认的,所以我们可用来做一个‘类名’。”这一节叙杜威学派的来源很清楚,后来杜威讲“现代三大哲学家”,又把詹姆士的学说介绍了一回。所以杜威一来,连詹姆士也同时介绍了。

  杜威在中国两年,到的地方不少,到处都有演讲。但是长期的学术演讲,止在北京、南京两处,北京又比较的久一点。在北京有五大演讲,都是胡适口译的:

  第一,社会哲学与政治哲学。

  第二,教育哲学。

  第三,思想之派别。

  第四,现代的三个哲学冢。

  第五,伦理讲演。

  胡氏不但临时的介绍如此尽力,而且他平日关于哲学的著作,差不多全用杜威的方法,所以胡氏可算是介绍杜威学说上最有力的人。他在杜威回国时,又作了一篇《杜威先生与中国》。就中有一段说:“杜威先生不曾给我们一些关于特别问题的特别主张,——如共产主义、无政府主义、自由恋爱之类——他只给了我们一个哲学方法,使我们用这个方法去解决我们自己的特别问题。他的哲学方法,总名叫做‘实验主义’;分开来可作两步说:(1)历史的方法‘祖孙的方法’:他从来不把一个制度或学说,看作一个孤立的东西,总把他看作一个中段:一头是他所以发生的原因,一头是他自己发生的效果;上头有他的祖父,下头有他的子孙。捉住了这两头,他再也逃不出去了!这个方法的应付,一方面是很忠厚宽恕的,因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因,指出他历史的背景,故能了解他在历史上的地位与价值,故不致有过分的苛责。一方面,这个方法又很是严厉的,最带有革命性质的。因为他处处拿一个学说或制度发生的结果,来评判他本身的价值,故最公平,又最厉害。这种方法,是一切带有评判精神的运动的一个武器。(2)实验的方法:实验的方法,至少注重三件事:(一)从具体的事实与境地下手;(二)一切学说理想,一切知识,都只是待证的假设,并非天经地义;(三)一切学说与理想,都须用实行来试验过。实验是真理的唯一试金石。第一件,注意具体的境地,使我们免去许多无谓的问题,省去许多无意识的争论。第二件,一切学理都看作假设,可以解放许多‘古人的奴隶’。第三件,实验,可以稍稍限制那上天下地的妄想冥想。实验主义只承认那一点一滴做到的进步——步步有智慧的指导,步步有自动的实验,才是真进化。”可算是最简要的介绍。

  胡氏以外还有杜威的弟子蒋梦麟、刘伯明、陶知行等等。蒋氏方主持《新教育》,特出了一本杜威号。刘氏、陶氏,当杜威在南京、上海演讲时,担任翻译。刘氏还译了杜威所著的思维术。

  罗素在北京也有五大讲演:

  第一,数理逻辑。
  第二,物之分析。
  第三,心之分析。
  第四,哲学问题。
  第五,社会构造论。

  都是赵元任口译的。在《数理逻辑》印本后,有张崧年试编罗素既刊著作目录一卷。

  在罗素没有到中国以前,已有人把他著的书翻译了几部,如《到自由之路》、《社会改造原理》等。罗素的数学与哲学,我国人能了解而且有兴会的,很不多。他那关于改造社会的理想,很有点影响。他所说的人应当裁制他占有的冲动,发展他创造的冲动。同称引老子的“生而不有,为而不恃,长而不宰”主义,很引起一种高尚的观念,可与克鲁巴金的“互助”主义,有同等价值。

  五十年内,介绍西洋哲学的成绩,大略如是。现在要讲到整顿国故的一方面了。近年整理国故的人,不是受西洋哲学影响,就是受印度哲学影响的。所以我先讲五十年来我国人对于印度哲学的态度。

  民国纪元前四十七年,石隶杨文会始发起刻书本藏经的事。前二三年,他在江宁延龄巷,设金陵刻经处。他刻经很多,又助日本人搜辑续藏经的材料,又也著了几种阐扬佛教的书。但总是信仰方面的工夫,不是研究的。他所作的《佛法大旨》里面说:“如来设教,义有多门。譬如医师,应病与药。但旨趣玄奥,非深心研究,不能畅达。何则?出世妙道,与世俗知见,大相悬殊。西洋哲学家数千年来精思妙想,不能入其堂奥。盖因所用之思想,是生灭妄心;与不生不灭常住真心,全不相应。是以三身四智,五眼六通,非哲学所能企及也。”又云:“近时讲心理学者每以佛法与哲学相提并论,故章末特为指出以示区别。”(见《等不等观杂录》卷一)就是表明佛法是不能用哲学的方法来研究的。所以杨氏的弟子很多,就中最高明的如桂念祖、黎端甫、欧阳渐等,也确守这种宗法。直至民国五年,成都谢蒙编《佛学大纲》,下卷分作佛教论理学、佛教心理学、佛教伦理学三篇。从民国六年起,国立北京大学在哲学门设了“印度哲学”的教科,许丹、梁漱溟相继续的讲授,梁氏于七年十月间,印布所著的《印度哲学概论》,分印土各宗概略、本体论、认识论、世间论四编。立在哲学家地位,来研究佛法同佛法以前的印度学派,算是从此开端了。

  至于整理国故的事业,也到严复介绍西洋哲学的时期,才渐渐倾向哲学方面。这因为民国纪元前十八年,中国为日本所败,才有一部分学者省悟中国的政教实有不及西洋各国处,且有不及维新的日本处,于是基督教会所译的,与日本人所译的西洋书,渐渐有人肯看,由应用的方面,引到学理的方面,把中国古书所有的学理来相印证了。

  那时候在孔子学派上想做出一个“文艺复兴”运动的,是南海康有为。他是把进化论的理论应用在公羊春秋的据乱、升平、太平三世,同《小戴记礼运》篇的小康大同上。他所著的《大同书》,照目录上是分作十部:甲部,入世界,观众苦。乙部,去国界,合大地。丙部,去级界,平民族。丁部,去种界,同人类。戊部,去形界,各独立。己部,去家界,为天民。庚部,去产界,公生业。辛部,去乱界,治太平。壬部,去类界,爱众生。癸部,去苦界,至极乐。已经刊布的,止有甲乙两部,照此例推,知道从乙部到壬部,都是他理想的制度。甲部与癸部,是理论。他在甲部的第一章说:“有生之徒,皆以求乐免苦而已,无他道矣。其有迂其途,假其道,曲折以赴,行苦而不厌者,亦以求乐而已。虽人之性有不同乎!而可断断言之曰,人道无求苦去乐者也。立法创教,令人有乐而无苦,善之善者也。能令人乐多苦少,善而未尽善者也。令人苦多乐少,不善者也。”他的人生观是免苦求乐。但是他不主张利己主义,因为见了他人的苦,自己一定不能乐了,因为“人有不忍之心”。他也不主张精神上的乐,可以抵偿物质上的苦,所以他说:“人生而有欲,天之性哉!欲无可尽则常节之。欲可近尽,则愿得之。近尽者何?人人之所得者,吾其不欲得之乎哉?其不可得之也,则耻不比于人数也。其能得之也,则生人之趣应乐也。生人之乐趣,人情所愿欲者何?口之欲美饮食也;居之欲美宫室也;身之欲美衣服也;目之欲美色也;鼻之欲美香泽也;耳之欲美音声也;行之欲灵捷舟车也;用之欲使美机器也;知识之欲学问图书也;游观之欲美园林山泽也;体之欲无疾病也;养生送死之欲无缺也;身之欲游戏登临,从容暇豫,啸傲自由也;公事大政之欲预闻预议也;身世之欲无牵累压制而超脱也;名誉之欲彰彻大行也;精义妙道之欲入于心耳也;多书,妙画,古器,异物之欲罗于眼底也;美男妙女之欲得我意者而交之也;登山临水,泛海升天之获大观也。”(《大同书》甲部六六页至六七页)看物质上与精神上的快乐,都是必需的;他也不主张厌世主义,要脱世间的苦,求出世间的乐,他说:“乱世之神圣仙佛,凡百教主,皆苦矣哉!而尚未济也。岂若大同之世,太平之道,人人无苦患,不劳神圣仙佛之普度。而人人皆神圣仙佛,不必复有神圣仙佛。”他所主张的是创立一种令人有乐无苦的制与教,在地上建设天国,那时候就是“太平之世,性善之时”。这种主张,是以“不忍之心”为出发点的。他说:“夫见见觉觉者,形声于彼,传送于目耳;冲动于魂气。凄凄怆怆,袭我之阳;冥冥岑岑,入我之阴;犹犹然而不能自已者,其何朕耶?其欧人所谓以太耶?其古所谓不忍之心耶?其人皆有此不忍之心耶?宁我独有耶?”又说:“天者,一物之魂质也;人者,亦一物之魂质也。虽形有大小,而其分浩气于太元,挹涓滴于大海,无以异也。……无物无电,无物无神。夫神者,知气也,魂知也,精爽也,灵明也,明德也,数者,异名而同实。有觉知则有吸摄;磁石犹然,何况于人?不忍者,吸摄之力也。故仁智同藏而智为先;仁智同用,而仁为贵矣”。(甲部五页至六页)他以快乐为人生究竟的目的,以同情为道德的起源,很有点像英国功利论的哲学。

  方康氏著《大同书》的时候,他的朋友谭嗣同著了一部《仁学》。康氏说“以太”,说“电”,说“吸摄”,都作为“仁”的比喻;谭氏也是这样。康氏说“去国界”、“去级界”等等,谭氏也要去各种界限。这是相同的。但谭氏以华严及庄子为出发点,以破对待为论锋,不注意于苦乐的对待,所以也没有说去苦就乐的方法。他的《仁学》,有界说二十七条。就中最要的:(一)“仁以通为第一义。以太也,电也,心力也,皆指出所以通之具。”(三)“通有四义:中外通,多取其义于春秋,以太平世大小远近若一,故也。上下通,男女内外通,多取其义于易,以阳下阴吉,阴下阳吝,泰、否之类是也。人我通,多取其义于佛经,以无人相,无我相,故也。”(七)“通之象为平等。”(八)“通则必尊灵魂;平等则体魄可为灵魂。”(十一)“仁为天地万物之源,故惟心,故惟识。”(十三)“不生不灭,仁之体。”(十七)“仁,一而已,凡对待之词,皆当破之。”他的破对待的说明:“对待生于彼此;彼此生于有我。我为一,对我者为人则生二。人我之交则生三。参之,伍之,错之,综之。朝三而暮四,朝四而暮三,名实未亏,而爱恶因之。由是大小,多寡,长短,久暂,一切对待之名,一切对待之分别,殽然哄然。其瞒也,其自瞒也,不可以解矣。然而有瞒之不尽者,偶露端倪,所以示学人以路也。一梦而数十年月也。一思而无量世界也。尺寸之镜,无形不纳焉。铢两之脑,无物不志焉。……虚空有无量之星日,星日有无量之虚空,可谓大矣;非彼大也,以我小也。有人不能见之微生物,有微生物不能见之微生物,可谓小矣;非彼小也,以我大也。何以有大?比例于我小而得之。何以有小,比例于我大而得之。然则但无我见,世界果无大小矣。多寡,长短,久暂,亦复如是。疑以为幻,虽我亦幻也。何幻非真?何真非幻?真幻亦对待之词,不足疑对待也。惊以为奇,而我之能言,能动,能食,能思,不更奇乎?何奇非庸?何庸非奇?庸奇又对待之词,不足惊对待也。”(二十页)他的不生不灭的说明:“不生不灭有征乎?曰弥望皆是也。如向所言化学诸理,穷其学之所至,不过析数原质而使之分,与并数原质而使之合,用其已然而固然者,时其好恶,剂其盈虚,而以号曰某物某物,如是而已。岂竟能消灭一原质,与别创造一原质哉?”(十二至十三页)又说:“今夫我何以知有今日也,比于过去未来而知之。然而去者则已去,来者又未来,又何知有今日?迨乎我知有今日,则固已逝之今日也。过去独无今日乎?乃谓曰过去。未来独无今日乎?乃谓之曰未来。今日则为今日矣,乃阅明日,则不谓今日为今日。阅又明日,又不谓明日为今日。日析为时,时析为刻,刻析为分,分析为秒忽。秒忽随生而随灭;确指某秒某忽为今日,确指某秒某忽为今日之秒忽,不能也。昨日之天地,物我据之以为生,今日则皆灭。今日之天地,物我据之以为生,明日则又灭。不得据今日为生,即不得据今日为灭。故曰,生灭,即不生不灭也”。(十八至十九页)举这几条例,可见他的哲理,全是本于庄子与华严了。他主张破对待,主张平等,所以他反对名教,反对以淫杀为绝对的恶,反对三纲。他主张通,所以反对闭关,反对国界,反对宁静安静,反对崇俭。他在那时候,敢出这种“冲决网罗”的议论,与尼采的反对基督教奴隶道德差不多了。

  他的界说道:“凡为仁学者,于佛书当通华严及心宗、相宗之书。于西书当通新约及算学、格致、社会学之书。于中国当通《易》、《春秋》、《公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》,及陶渊明,周茂叔、张横渠、陆子、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”(廿五)又说:“算学虽不深,而不可不习几何学,盖论事办事之条段在是矣。”(廿六)又说:“格致即不精,而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学,盖群学群教之门径在是矣。”(廿七)那时候西洋输入的科学,固然很不完备,但谭氏已经根据这些科学,证明哲理,可谓卓识。仁学第二十四页:“难者曰‘子陈义高矣,既己不能行,而滔滔为空言,复事益乎?’曰,吾贵知不贵行也。知者,灵魂之事也。行者,体魄之事也。……行有限而知无限。……且行之不能及知,又无可如何之势也。手足之所接,必不及耳目之远;记性之所含,必不及悟知之广;权尺之所量,必不及测量之确;实事之所丽,必不及空理之精;夫孰能强易之哉?”也能说明哲学与应用科学不同的地方。

  与康、谭同时有平阳宋恕,钱唐夏曾佑两人,都有哲学家的资格。可惜他们所著的书,刊布的很少。宋氏止刊布《卑议》四十六篇,都是论政事的。他的自序印行缘起说:“孟氏曰‘人皆有不忍人之心,斯有不忍人之政。’……其有愿行不忍人之政者乎?其宁无取于斯议焉?”他在《卑议》中说:“儒家宗旨,一言以蔽之,曰‘抑强扶弱’。法家宗旨,一言以蔽之,曰‘抑弱扶强’。洛闽讲学,阳儒阴法。”(贤隐篇洛闽章第七)又说:“洛闽祸世,不在谈理,而在谈理之大远乎公。不在讲学,而在讲学之大远乎实。”他的自叙说:“儒术之亡,极于宋元之际。神州之祸,极于宋元之际。苟宋元阳儒阴法之说一日尚炽,则孔孟忠恕仁义之教一日尚阻。”可见他也是反对宋元烦琐哲学,要在儒学里面做“文艺复兴”的运动。他在变通篇救惨章说:“赤县极苦之民有四,而乞人不与焉。一曰童养媳,一曰娼,一曰妾,一曰婢。”他说娼的苦:“民之无告于斯为极,而文人乃以宿娼为雅事,道学则斥难妇为淫贱。……故宿娼未为丧心,文人之丧心,在以为雅事也。若夫斥为淫贱,则道学之丧心也。”在同仁章说:“今国内深山穷谷之民多种,世目之曰黎,曰苗,曰猺,曰獠,被以丑名,视若兽类。……今宜于官书中,削除回,黎,苗,猺,獠等字样,一律视同汉民。”又在自叙说:“更卑于此,吾弗能矣。非弗能也,诚弗忍也。夫彼阳儒阴法者流,宁不自知其说之殃民哉?然而苟且图富贵,不恤以笔舌驱其同类于死地,千万亿兆乃至恒河沙数者,其恻隐绝也。今恕日食动物,此于佛徒,恻隐微矣。然此弗忍同类之忱,自幼至今,固解莫解,安能绝也?嗟乎!行年将三十矣(作自序时,民国纪元前二十一年)。又三十年,则且老死。杂报如家,人天如客,轮转期迩,栗栗危惧。区区恻隐,于仁全量,如一滴水与大海较,夫又安可绝也?夫又安可绝也?”可见他的理想,也是以同情为出发点。《卑议》以外的著作,虽然不可见,大略也可推见了。

  夏氏是一个专门研究宗教的人,有给杨文会一封信:“弟子十年以来,深观宗教。流略而外,金头、五顶之书,基督天方之学,近岁粗能通其大义,辨其径途矣。惟有佛法,法中之王,此语不诬,至今益信。而兹道之衰,则实由禅宗而起。明末,唯识宗稍有述者,未及百年,寻复废绝。然衰于支那而盛于日本。近来书册之东返者不少,若能集众力刻之,移士夫治经学、小学之心以治此事,则于世道人心当有大益。……近来国家之祸,实由全国人民不明宗教之理之故所致;非宗教之理大明,必不足以图治也,至于出世,更不待言矣。又佛教源出婆罗门,而诸经论言之不详。即七十论,十句义,亦只取其一支,非其全体。而婆罗门亦自秘其经,不传别教。前年英人穆勒,始将四韦驮之第一种,译作英文;近已买得一份,分四册;二梵,二英。若能译之以行于世,则当为一绝大因缘。又英人所译印度教派,与中土奘师所传者不异。惟若提子为一大宗,我邦言之不详,不及数论胜论之夥。又言波商羯罗源出于雨众,将佛教尽灭之,而为今日现存婆罗门各派之祖。此事则支那所绝不知者。”(见杨文会《等不等观杂录》卷六)即此一信,也看得出研究范围的广,与用工的久了。但是他至今没有发布他所研究的宗教哲学,他的著作,已经刊布的,止有《中国历史教科书》三册。今把这三册里面,稍近哲理的话,摘抄一点。

  第一篇《世界之始》说:“人类之生,决不能谓其无所始。然其所始,说各不同,大约分为两派:古言人类之始者为宗教家;今言人类之始者为生物学家。宗教家者,随其教而异;各以其本群最古之书为凭。……详天地剖判之形,元祖降生之事。……无一同者。昔之学人笃于宗教,每多出主入奴之意。今幸稍衰,但用以考古而已。至于生物学者,创于此百年以内,最著者英人达尔文之种源论。”(第一篇第一页)

  “五行至禹而传”说:“包牺以降,凡一代受命,必有河图。……盖草昧之时,为帝王者,不能不托神权以治世,故必受河图以为天命之据。且不但珍符而已,图书均有文字《河图洛书》,列治国之法,与《洪范》等,惜其书不传,惟《洪范》存于世。五行之说,殆为神州学术之质干。‘鲧湮洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪范九畴;彝伦攸,鲧则殛死。禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。’其诸西柰山之石版与?”(第一篇三十二页)

  “孔子以前之宗教”说:“孔子一身,直为中国政教之源。……然欲考孔子之道术,必先明孔子道术之渊源。孔子者,老子之弟子也。孔子之道,虽与老子殊异,然源流则出于老,故欲知孔子者不可不知老子。然老子生于春秋之季,欲知老子,又必知老子以前天下之学术若何。老子以前之学术明,而后老子之作用乃可识。老子之宗旨见,而后孔子之教育乃可推。至孔子教育之指要,既有所窥,则自秦以来,直至目前,此二千余年之政治盛衰,人材升降,文章学问,千枝万条,皆可烛照而数计矣。”(八十四页)“鬼神术数之事,今人不能不笑古人之愚。然非愚也。盖初民之意,观乎人类,无不各具知觉。然而人之初生,本无知觉者也,其知觉不知何自而来。人之始死,本有知觉者也,其知觉又不知从何而去。于是疑肉体之外,别有一灵体存焉。其生也,灵体与肉体相合而知觉显。其死也,灵体与肉体相分而知觉隐。有隐显而已,无存亡也。于是有人鬼之说。既而仰观于天,日月升沉,寒暑迭代,非无知觉者所能为也,于是有天神之说。俯观乎地,出云雨,长草木,亦非无知觉者所能为也,于是有地祗之说。人鬼,天神,地祗,均以生人之理推之而已。其他庶物之变,所不常见者,则谓之物魅,亦以生人之理推之而已。此等思想,太古已然。逮至算术既明,创为律历、天文,诸事渐可测量。推之一二事而合,遂谓推之千万事而无不合,乃创立法术,以测未来之事,而术数家兴。”

  “新说之渐”说:“鬼神术数之学,传自炎黄,至春秋而大备。然春秋之时,人事进化,骎骎有一日千里之势;鬼神术数之学,不足以牢笼一切。春秋之末,明哲之士,渐多不信鬼神术数者。……至于老子,遂一洗古人之面目。九流百家,无不源于老子。”

  “老子之道”说:“老子之书,于今俱在。讨其义蕴,大约以反复申明鬼神术数之误为宗旨。‘万物芸芸,各归其根;归根则静,是谓复命。’是知鬼神之情状,不可以人理推,而一切祷祀之说破矣。‘有物浑成,先天地生。’则知天地、山川、五行、百物之非原质,不足以明天人之故,而占验之说废矣。‘祸兮福所倚,福兮祸所伏。’则知祸福纯乎人事,非能有前定者,而天命之说破矣。鬼神、五行,前定既破,而后知‘天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。’宫、清庙,明堂辟雝之制,衣裳、钟鼓、揖让,升降之文之更不足言也。虽然,老子为九流之初祖,其生最先。凡学说与政论之变也,其先出之书,所以矫前代之失者,往往矫枉过正。老子之书,有破坏而无建立,可以备一家之哲学,而不可以为千古之国教,此其所以有待于孔子与?”

  “孔子之异闻”说:“盖自上古至春秋,原为鬼神术数之时代;乃合蚩尤之鬼道,与黄帝之阴阳以成之,皆初民所不得不然。至老子骤更之,必为天下所不许,书成身隐,其避祸之意耶?孔子虽学于老子,而知教理太高,必与民知不相适而废。于是去其太甚,留其次者,故去鬼神而留术数。《论语》言:‘未知生,焉知死?’又言:‘不知命,无以为君子。’即其例也。然孔子所言虽如此,而社会多数之习,终不能改,至汉儒乃以鬼神术数之理解经。”

  “墨子之道”说:“其学与老子、孔子同出于周之史官,而其说与孔子相反。惟修身、亲士,为宗教所不可无,不能不与孔子同。其他则孔子亲亲,墨子尚贤。孔子差等,墨子兼爱。孔子繁礼,墨子节用。孔子重丧,墨子节葬。孔子说天,墨子天志。孔子远鬼,墨子明鬼。孔子正乐,墨子非乐。孔子知命,墨子非命。孔子尊仁,墨子贵义。殆无一不与孔子相反。然求其所以然之故,亦非墨子故为与孔子相戾;特其中有一端不同,而诸端遂不能不尽异。宗教之理,如算式然,一数改则各数尽改。‘墨子学于孔子,以为其礼烦扰而不悦;厚葬糜财而贫民;服伤生而害事。’《淮南子》丧礼者,墨子与孔子不同之大原也。儒家丧礼之繁重,为各宗教所无;然儒家则有精理存焉。儒家以君父为至尊无上之人,以人死为一往不返之事。以至尊无上之人,当一往不返之事,而孝又为政教全体之主纲,丧礼乌得而不重?墨子既欲节葬,必先明鬼(有鬼神,则身死,犹有其不死者存,故丧可从杀〈简〉。天下有鬼神之教,如佛教,耶教,回教,其丧礼无不简略者)。既设鬼神,则宗教为之大异。有鬼神,则生死轻,而游侠犯难之风起,异乎儒者之尊生。有鬼神,则生之时暂,不生之时常,肉体不足计,五伦不足重,而平等兼爱之义伸,异乎儒者之明伦。其他种种异义,皆由此起,而孔、墨遂成相反之教焉。”

  “三家总论”:“老、孔、墨三大宗教,皆起于春秋之季,可谓奇矣。抑亦世运之有以促之也。其后孔子之道,成为国教,道家之真不传(今之道家皆神仙家),墨家遂亡。兴亡之故,固非常智所能窥;然亦有可浅测之者。老子于鬼神、术数,一切不取者也。其宗旨过高,非神州之人所解;故其教不能大。孔子留术数而去鬼神,较老子为近人矣;然仍与下流社会不合,故其教只行于上等人,而下等人不及焉。墨子留鬼神而去术数,似较孔子更近;然有天志而无天堂之福,有明鬼而无地狱之罪,是人之从墨子者苦身焦思而无报;违墨子者,放辟邪侈而无罚也;故上下之人均不乐之,而其教遂亡。至佛教西来,兼孔、墨之长,而去其短;遂大行于中国,至今西人皆以中国为佛教国也。”

  第二篇《秦于中国之关系》:“秦政之尤大者则在宗教。始皇之相为李斯,司马迁称‘斯学帝王之术于荀子’。……荀子出于仲弓,其实乃孔门之别派也。观荀子非十二子篇,子思、孟子、子游、子夏,悉加丑诋。而己所独揭之宗旨,乃为性恶一端。夫性既恶矣,则君臣,父子,夫妇,兄弟,朋友之间其天性本无所谓忠孝慈爱者;而弑夺杀害,乃为情理之常。于此而欲保全秩序,舍威刑劫制,末由矣。本孔子专制之法,行荀子性恶之旨,在上者以不肖待其下,无复顾惜;在下者以不肖自待,而蒙蔽其上。自始皇以来,积二千余年,国中社会之情状,犹一日也。社会若此,望其乂安,自不可得……不能不叹秦人择教之不善也。然秦之宗教,不专于儒,大约杂采其利己者用之。神仙之说,起于周末,言人可长生不死,形化上天,此为言鬼神之进步。而始皇颇信其说,卢生、徐市之徒,与博士、诸生并用。中国国家,无专一之国教;孔子,神仙,佛,以至各野蛮之鬼神,常并行于一时一事之间;殆亦秦人之遗习与?”

  “儒家与方士之糅合”说:“观秦汉时之学派,其质干有三:一、儒家,二、方士,三、黄老,一切学术,均以是三者离合而成之。……因儒家尊君,君者,王者之所喜也。方士长生,生者亦王者之所喜也。二者既同为王者之所喜,则其势必相妒;于是各盗敌之长技以谋独擅;而二家之糅合成焉。”

  “儒家与方士分离即道教之原始”说:“鬼神术数之事,虽暂为儒者所不道,而此欢迎鬼神术数之社会,则初无所变更。故一切神怪之谭,西汉由方士并入儒林;东汉再由儒林分为方术,于是天文,风角,河洛,风星之说,乃特立于六艺之外,而自成一家。后世相传之奇事灵迹,全由东汉人开之。……及张道陵起,众说乃悉集于张氏,遂为今张天师之鼻祖,然而与儒术无与矣。”

  “三国末社会之变迁”说:“循夫优胜劣败之理,服从强权,遂为世界之公例。威力所及,举世风靡,弱肉强食,视为公义。于是有具智仁勇者出,发明一种抵抗强权之学说,以扶弱而抑强。此宗教之所以兴,而人之所以异于禽善也。佛教、基督教,均以出世为宗,故其反抗者在天演。神州孔墨皆详世法,故其教中,均有舍身救世之一端。虽儒侠道违,有如水火;而此一端,不能异也。顾其为道,必为秉强权者之所深恶,无不竭力以磨灭之。历周秦至魏晋,垂及千年,上之与下,一胜一负,有如回澜。至司马氏而后磨灭殆尽。其兴亡之故,中国社会至大之原因也。”

  看所引几条,夏氏宗教哲学的大意,也可见一斑了。

  这时代的国学大家里面,认真研究哲学,得到一个标准,来批评各家哲学的,是余杭章炳麟。章氏自叙“思想变迁之迹”道:“少时治经,谨守朴学;所疏通证明者,在文字器数之间。虽尝博观诸子,略识微言,亦随顺旧义耳。遭世衰微,不忘经国;寻求政术,历览前史;独于荀卿、韩非所说,谓不可易。自余闳眇之旨,未暇深察。继阅佛藏,涉猎‘华严’,‘法华’,‘涅槃’诸经,义解渐深,卒未窥其究竟,及囚系上海,三岁不觌;专修慈氏世亲之书。此一术也,以分析名相始,以排遣名相终。从入之途,与平生朴学相似;易于契机。解此以还,乃达大乘深趣。私谓释迦玄言,出过晚周诸子,不可计数;程朱以下,尤不足论。既出狱,东走日本……旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书,时有概述邬波尼沙陀及吠檀多哲学者,言不能详。因从印度学士咨问。梵土大乘已亡,‘胜论数论’传习亦少;惟吠檀多哲学,今所盛行。其所称述,多在常闻之外。以是数者,格以大乘,霍然察其利病,识其流变。……却后为诸生说庄子,问以郭义敷释,多不惬心;旦夕比度,遂有所得。端居深观而释‘齐物’,乃与‘瑜珈’、‘华严’相会。所谓‘摩尼现光,随见异色’;‘因陀帝网,摄入无碍’;独有庄生明之,而今始探其妙。千载之秘,睹于一曙。次及荀卿、墨翟,莫不抽其微言。以为仲尼之功,贤于尧舜,其玄远终不敢望老庄矣。癸甲之际,厄于龙泉;始玩爻象,重籀《论语》,明作易之忧患,在于生生;生道济生,而生终不可济;饮食兴讼,旋复无穷;故惟文王为知忧患,惟孔子为知文王。《论语》所说,理关盛衰;赵普称半部治天下,非尽唐大无验之谈。又以庄证孔,而耳顺,绝四之指,居然可明;知其阶位卓绝,诚非功济生民而已。至于程、朱、陆、王诸儒,终未足以厌望。顷来重绎庄书,眇览‘齐物’,芒刃不顿,而节族有间。凡古近政俗之消息,社会都野之情状,华梵圣哲之义谛,东西学人之所说,拘者执着而鲜通,短者执中而居间;卒之鲁莽灭裂,而调和之效,终未可睹。……余则操齐物以解纷,明天倪以为量;割制大理,莫不孙顺。程、朱、陆、王之俦,盖与王弼、蔡谟、孙绰、李充伯仲;今若窥其内心,通其名相,虽不见全象,而谓其所见之非象则过矣。世故有疏通知远,好为玄谈者;亦有文理密察,实事求是者;及夫主静居敬,皆足澄心;欲当为理,宜于宰世。苟外能利物,内以遣忧,亦各从其志尔。汉宋争执,焉用调人?喻以四民,各勤其业;瑕衅何为而不息乎?下至天教,执耶和华为造物主,可谓迷妄,然格以天倪,所误特在体相;其由果寻因之念,固未误也。诸如此类,不可尽说。执着之见,不离天倪;和以天倪,则妄自破而纷亦解。所谓‘无物不然,无物不可’;岂专为圆滑,无所裁量者乎?自揣生平学术,始则转俗成真,终乃回真向俗。”(《菿汉微言》末节)他在哲学上的主张,说得很明白了。

  他对于佛教各宗,除密宗、净土宗外,虽皆所不弃,而所注重的是法相。与铁铮书:“支那德教,虽各殊途;而根源所在,悉归于一:曰‘依自不依他耳’。上自孔子,至于孟、荀,性善性恶,互相阋讼。讫宋世,则有程、朱。与程、朱立异者,复有陆、王。与陆、王立异者,复有颜、李。虽虚实不同,拘通异状;而自贵其心,不以鬼神为奥主,一也。佛教行于中国,宗派十数;而禅宗为盛者,即以自贵其心,不援鬼神,与中国心理相合。故仆于佛教,独净土、秘密二宗,有所不取;以其近于祈祷,猥自卑屈,与勇猛无畏之心相左耳。虽然,禅宗诚斩截矣,而末流沿习,徒事机锋;其高者止于坚定,无所依傍;顾于惟心胜义,或不了解;得其事而造其理,是不能无缺者。是故推见本原,则以法相为其根核。法相、禅宗,本非异趣。达摩初至,即以‘楞伽’传授,惜其后惟学‘金刚般若’,而于法相渐疏、惟永明略有此意。今欲返古复始,则‘楞伽’七卷,正为二宗之通邮。……然仆所以独尊法相者,则自有说。盖近世学术渐趋实事求是之涂,自汉学诸公,分条析理远非明儒所企及。逮科学萌芽,而用心益复缜密矣。是故法相之学,于明代则不宜;于近代则甚适;由学术所趋然也。”他本来深于诂言之学,又治唯识;所以很重名学。作“原名”,用唯识来解释荀子正名与墨经;又用因明与墨经及西洋名学相比较,说:“大秦与墨子者,其量皆先喻体,后宗。先喻体者,无所容喻依,斯其短于因明。”章氏的哲学,以唯识为基础,以齐物论为作用,所以他不赞成单面乐观的进化论,唱“俱分进化论”。说:“进化之所以为进化者,非由一方直进,而必由双方并进,专举一方,惟言智识进化可耳。若以道德言,则善亦进化,恶亦进化。若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。”

  章氏说:“仁为恻隐,我爱所推;义为羞恶,我慢所变。”(《菿汉微言》)又说:“有我爱,故贪无厌;有我慢,故求必胜于人。”(《国故论衡》辨性上)承认我爱我慢,都有美恶两面。但因为我慢是西洋学者所不注意的,所以特别提出,说:“希腊学者括人心之所好,而立真善美三,斯实至陋之论。人皆著我,则皆以为我胜于他,而好胜之念见之为争。”(《文录》五,《五无论》)所以他的辨性篇,虽然说:“孟荀二家,皆以意根为性;意根,一实也,爱慢悉备,然其用之异形,一以为善,一以为恶,皆韪也。”但《五无论》又说:“性善之说,不可坚信。人心好争,根于我见。”他所以取荀卿、韩非。

  他说:“圆成实自性之当立”,“偏计所执自性之当遣”,“有智者所忍可”。“惟此依他起自性者,介乎有与非有之间,则识之殊非易易。自来哲学宗教诸师其果于建立本体者……于非有中起增益执。……其果于遮遣空名者……于幻有中起损减执。……此二种边执之所以起者,何也?由不识依他起自性而然也。”他用这个标准,来提倡第一义,所以说:“欲建立宗教者,不得于万有之中,而计其一为神;亦不得于万有之上,而虚拟其一为神。”又说:“今之立教,惟以自识为宗。识者云何?真如即是惟识实性,所谓圆成实也。而此圆成实者,太冲无象,欲求趋入,不得不赖依他。逮其证得圆成,则依他亦自除遣。”

  (《建立宗教论》)所以他又有人无我论,五无论(无政府,无聚落,无人类,无众生,无世界)(以上均见《文录》第四)。

  但是他以齐物论为作用,又时取“随顺有边”之法。看国内基督教会的流布,在日本时,见彼方学者稗贩欧化的无聊,所以发矫枉的议论。如无神论,国家论,四惑论(一、公理,二、进化,三、惟物,四、自然)等。他说:“佛家既言惟识,而又力言无我;是故惟物之说有时亦为佛家所采。……其以物为方便,而不以神为方便者,何也?惟物之说,犹近平等,惟神之说,则与平等绝远也。”所以他作《无神论》。(《文录》四)他又以执名的比执相为劣。所以说:“世之恒言,知相知名者谓智;独知相者谓之愚。蠕生之人,五识于五尘,犹是也;以不具名故,意识鲜通于法。然诸有文教者,则执名以起愚,彼蠕生者犹舍是。一曰征神教;……二曰征学术;……三曰征法论;……四曰征位号;……五曰征礼俗;……六曰征书契;……”(《国故论衡》辨性下)他又说:“天下无纯粹自由,亦无纯粹不自由。”“自利性与社会性,殊而一”(《读佛典杂记》),都是破执著的。

  他又作订孔,道本,道微,原墨,通程,议王,正颜等(均见《检论》),都可当哲学史的材料。他说王守仁是“剀切”,不是“玄远”。说颜元所学“务得皮肤,而总 之用微”。都是卓见。他那《菿汉微言》的上半卷,用“唯识”证明《易》、《论语》、《孟子》、《庄子》的玄言,也都很有理致,不是随意附会的。

  凡一时期的哲学,常是前一时期的反动,或是再前一时期的复活,或是前几个时期的综合,所以哲学史是哲学界重要的工具。这五十年中,没有人翻译过一部西洋哲学史,也没有人用新的眼光来著一部中国哲学史,这就是这时期中哲学还没有发展的征候。直到距今四年前,绩溪胡适把他在北京大学所讲的《中国哲学史大纲》上卷,刊布出来,算是第一部新的哲学史。胡氏用他实验哲学的眼光,来叙述批评秦以前的哲学家,最注重的是各家的辩证法,这正是从前读先秦哲学书者所最不注意的。而且他那全卷有系统的叙述,也是从前所没有的。

  胡氏又著有《墨子哲学》与《墨子小取篇新诂》,全是证明墨子的辩证法的。同时新会梁启超著《墨子学案》一部,也是墨家论理学占重要部分。

  照上文所叙的看起来,我们介绍西洋哲学,整理固有哲学,都是最近三十年间的事业。成绩也不过是这一点。要做到与古人翻译佛典,发挥理学的一样灿烂,应当什么样努力?不想到当这个时代,对于我们整理固有哲学的要求,不但国内,就是西洋学者,也有这种表示。杜威在民国九年北京大学开学式的演说,提出媒合东西文化问题。又在北京大学哲学研究会说:“西方哲学偏于自然的研究;东方哲学,偏于人事的研究;希望调剂和合。”(《东西文化及其哲学》二三〇页)中国学者到欧美去游历,总有人向他表示愿意知道中国文化的诚意。因为西洋人对于他们自己的文化,渐渐儿有点不足的感想,所以想研究东方文化,做个参考品。最近……梁漱溟发布了一部《东西文化及其哲学》,是他深研这个问题以后的报告。他对东西文化之差别,下个结论道:“西方文化,是以意欲向前要求为其根本精神的;中国文化,是以意欲自为调和持中为其根本精神的;印度文化,是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”又对于三方面的人生哲学,下个结论道:“西洋生活,是直觉运用理智的;中国生活,是理智运用直觉的;印度生活,是理智运用现量的。”他是断定这三种不同的文化,是不能融合的,“最妙是随问题转移而变其态度。”他说:“西洋文化的胜利,只在其适应人类目前的问题。而中国文化,印度文化,在今日的失败……就在不合时宜罢了。……第一路走到今日,病痛百出;今世人都想抛弃他,而走这第二路。……中国文化复兴之后,将继之以印度文化。于是古文明之希腊、中国、印度三派,竟于三期间次第重现一遭。”他又决定我们中国人现在应持态度道:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留。第二,对于西方文化,是全盘承受。……第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”

  文化问题,当然不但是哲学问题,但哲学是文化的中坚。梁氏所提出的,确是现今哲学界最重大的问题;而且中国人是处在最适宜于解决这个问题的地位。我们要想解决他,是要把三方面的哲学史细细检察,这三种民族的哲学思想,是否绝对的不能并行?是否绝对的不能融合?梁氏所下的几条结论,当然是他一个人一时的假定,引起我们大家研究的兴趣的。我所以介绍此书,就作为我这篇《五十年来中国之哲学》的末节。



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