萬曆十五年第七章李贄──自相衝突的哲學家(5)

第七章李贄──自相衝突的哲學家(5)

　　如果知識分子放棄了正統的儒家觀念，則王朝的安全會立即受到威脅。知識分子在政治上是政府中的各級官員，在經濟上是中等以上的地主，因而也是這個社會的真正主人。而正統的儒家觀念又是維繫他們的紐帶，除此而外，再無別的因素足以使他們相聚一堂，和衷共濟。所以李贄在晚年被捕入獄，雖然也被指控為行為不檢，但審判官在審訊的時候對此並不斤斤計較，所注意的乃是他「惑世誣民」的著作。李贄本人也早就預感到了這一點。他把他的一部著作題為《焚書》，意思是早晚必將付之一炬；另一部著作題為《藏書》，意思是有干時議，必須藏之名山，等待適當的時機再行傳播。

　　李贄與耿定向決裂以後，隨即公佈了他寫給耿定向的函件，指斥他的虛偽。耿定向以眼還眼，如法炮製，也把他寫給另一位朋友的信廣為抄傳，信上說：「昔顏山農（顏鈞）於講學會中忽起就地打滾，曰：『試看我良知！』士友至今傳為笑柄。」在這一似乎是漫不經意的開場之後，他跟著就指出，李贄的種種古怪行為，無非是就地打滾之意，目的在於不受拘檢，參會禪機。但是耿定向又不無惡意地提到，李贄曾經強迫他的幼弟狎妓，還提到李贄有一次率領僧眾，跑到一個寡婦的臥室裡化緣。在耿定向看來，這些放蕩的行為，也是李贄以良知為主宰，尋求頓悟的方法，與顏山農的就地打滾無異。

　　李贄在一五八七年對這種攻擊作出答辯。除了關於寡婦的事件以外，他對自己的不拘形跡毫不掩飾。最值得注意的是他對「就地打滾」的評論。他說，他從來沒有聽到過這一故事，如果真有這件事，只能證明顏山農確實參透了「良知真趣」。他又說：「世間打滾人何限？日夜無休時。大庭廣眾之中，諂事權貴人以保一日之榮；暗室屋漏之內，為奴顏婢膝事以幸一時之寵。無人不滾，無時不然，無一刻不打滾。」當一個人真能領悟到打滾的真趣，則另有境界，此即「當打滾時，內不見己，外不見人，無美於中，無醜於外，不背而身不獲，行庭而人不見，內外兩忘，身心如一。難矣，難矣！」他認為耿定向的恥笑無損於顏山農，「即千笑萬笑、百年笑千年笑，山農不理也。何也？佛法原不為庸眾說也，原不為不可語上者說也，原不以恐人笑不敢說而止也」。

　　以上一段公案，可以看作當時心學派反對理學派的一個事例。李贄與耿定向的個性不同，但是他們之間互相嘲諷侮弄，已經超出了個性的衝突。其中的微妙之處，乃是耿定向並不屬於正統的理學派，而是和李贄同屬心學派中的泰州學派。僅僅在攻擊李贄「未信先橫」這個問題上，他的立場近似於理學派。

　　心學的發展在明代進入高潮。由於王陽明的創造發揮，這種思想已經形成一個完整的系統。王陽明原來也屬於朱熹的信徒，據他自己說，他曾經按照朱熹的方法格物，坐在竹子之前冥思苦想。但是格來格去，始終沒有格出一個所以然，自己反而為此病倒。這個故事反映了他相信物質之理和道德之理相通，但是他沒有接受理學的類比方法。既然此路不通，他就另闢蹊徑，最後終於悟出一個道理，即宇宙間各種事物的「有」，完全出於個人心理上的反映，比如花開花落，如果不被人所看見，花就與心「同歸於寂」。所謂天理，就是先天存在於各人心中的、最高尚的原則。忠孝是天理，也是心中自然而然產生的觀念。

　　王陽明受過佛家思想的影響，他的宇宙觀也屬於一元論。他的所謂「良知」，是自然賦予每一個人的不可缺少的力量。它近似於我們常說的良心。但是良知並不能詳盡知悉各種事物的形態功用，具有這種知悉作用的是「意念」。良知只是近似於意念的主宰者，可以立即對意念作出是非善惡的評判。他的思想系統中還有一個主要方面，就是對因果關係的重視。在他看來，一件白的物體的白色乃是因，在觀察者的心中產生了白色的感覺才是果。這種對因果關係的理解推導出了他的「知行合一」說。他認為，知識是一種決斷，必定引起一種行動。一個人見到美色就發生愛慕，聞到臭味就發生厭惡，見和聞是「知」，愛慕和厭惡則為行，前者立即產生後者。所以，在王陽明看來，「致良知」是很簡單的，人可以立時而且自然地「致良知」，但是不斷地按照良知行事就很困難。這和孔子關於「仁」的學說頗為相似：凡人立志於仁就可以得到仁，但是每日每時都不違背仁，即在聖賢也不易做到。

　　王陽明並沒有為真理而真理的傾向。和朱熹一樣，他的目的也在於利用他的思想系統，去證實他從小接受的儒家教條，以求經世致用。他的方法較之朱熹更為直接，然而這裡也埋伏著危險。如果一個人把王陽明的學說看成一種單純的方法，施用於孔孟教條之前，就很可能發生耿定向所說的「未信先橫」，以為自己的靈感可以為真理的主宰。其後果，則可以由於各人的個性和背景而趨向於泛神主義、浪漫主義、個人主義、自由主義、實用主義，甚至無政府主義。這也就是王學的危險之所在。它存在著鼓勵各人以自己的良心指導行動，而不顧習慣的道德標準這一趨向。一五八七年，李贄就走到了這條道路的交叉點。

　　幾個世紀以後，對李贄的缺點，很少有人指斥為過激，而是被認為缺乏前後一致的完整性。他的學說破壞性強而建設性弱。他沒有能創造一種思想體系去代替正統的教條，原因不在於他缺乏決心和能力，而在於當時的社會不具備接受改造的條件。和別的思想家一樣，當他發現自己的學說沒有付諸實施的可能，他就只好把它美術化或神秘化。

　　李贄的學說一半唯物，一半唯心，這在當時儒家的思想家中並非罕見。這種情形的產生，又可以追究到王陽明。

　　王陽明所使用的方法簡單明白，不像朱熹那樣的煩瑣累贅。但是在他的體系裡，還存在一些關鍵的問題，例如良知的內涵是什麼？良知與意念的關係，是從屬還是並行，是調和還是排斥？他應該直接的說良知是一種無法分析的靈感，有如人類為善的可能性屬於生命中的奧妙。但是王陽明不如此直截了當。他又含糊地說，良知無善無惡，意念則有善有惡。這些問題，為他的入室弟子王畿作出斷然的解答：一個人企圖致良知，就應當擯絕意念。理由是，人的肉體和思想，都處於一種流動的狀態之下，等於一種幻影，沒有絕對的真實性。所以，意念乃是枝節性的牽纏，良知則是永恆的、不借外力的存在。良知超越於各種性格，它的存在寓於無形，有如靈魂，既無年齡性別，也無籍貫個性，更不受生老病死的限制。按照王畿的解釋，良知已不再是工具而成了目的，這在實際上已經越出了儒家倫理的範圍，而跨進了釋家神學的領域。李贄在北京擔任禮部司務的時候，經常閱讀王陽明和王畿的書，之後他又兩度拜訪王畿，面聆教益。他對王畿備加推崇，自稱無歲不讀王畿之書，亦無歲不談王畿之學，後來又主持翻刻了王畿的《文抄錄》，並且為之作序。

　　按照王畿的學說，一個人就理應集中他的意志，放棄或簡化物質生活，避免環境的干擾，以達到無善無惡的至高境界。然則一切的真實性既然只存在於心中，則所謂放棄、簡化與避免，也無須見諸行動，而只是存在於精神之中。一個人不存在惡念，他就不會見惡聞惡，更徹底地說，就是世界上根本不存在惡。基於這種的立場和信念，李贄對耿定向的攻擊不屑一顧。耿定向說他擁妓，李贄就承認他確實在麻城「出入於花街柳市之間」。但是這種世俗所認為不對的行為在無善無惡的領域中，不足成為指責的根本。在李贄看來，他的行為不過是佛家的「遊戲三昧」，道家的「和光同塵」。他以「無善無惡」作為標幟，硬是不肯認錯示弱，另一方面李贄則並不認為這種自由係每個人都能具有，而只是進入了無善無惡境界的優秀分子的特權。這種優越感，在他的著作中經常流露。

　　李贄又有他的另一面。當他說到「穿衣吃飯即是人倫物理」，他又站到了王艮這一邊。王艮是泰州學派的創始人，也是王陽明的信徒。很多歷史學家認為，王艮把王陽明的學說推廣而成為「群眾運動」，這可以算得是一種歷史的誤會。因為在明代社會裡，並不存在以哲學領導群眾運動的可能；如果存在這種可能，與之相聯繫的歷史因素勢必引起劇烈的變化，但事實上毫無這種跡象。然則王艮確實在比較廣泛的範圍裡傳播了王學，他所說的「百姓日用即道」、「百姓日用條理處，即是聖人之條理處」，又正是王學的發揮。因為王陽明的知行合一說，其宗旨在於知聖人之道，行聖人之志。李贄雖然渴望自由，然而他不能超然物外，對這樣堂皇的旗號無動於衷。因此，以學術的流派而論，他始終被認為屬於泰州學派。

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