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价值论


  哲学者,知识之学也。其接近于实行者,为价值论。价值论者,举世间一切价值而评其最后之总关系者也,其归宿之点在道德,而宗教思想与美学观念亦隶之。

  一价值通论

  何谓价值?不外乎于意识中悬一种之鹄的,而欲有以达之。事物之与意志及情感无关者,即无所谓价值。例如千金之券,谓之有价值者,以其可以购种种可爱之物也。苟其人既不爱钱,亦不购物,则虽有千金之券,与废纸无异。何则?其所有者,形耳,色耳,重量耳,玄学中所谓物质原素或所谓心灵原素之集合体耳,而其所以构成价值之原素则已失之。又如谓某甲有价值者,亦谓其人有利物之道德心,而为他人所利用耳。苟举其利物之道德心而去之,则虽形体犹是,能力犹是,而其对于他人之价值已不复存。然则事物之价值,无不由主观之意志而发生,明也。

  价值之互相关系亦然,例如吾人求一身之康强,则不可不宜其饮食,时其起居。身之康强,果也;饮食起居之宜与时,因也。求其果不可不先求其因,是果为鹄的而因为作用,果为最高之价值而因为较卑之价值也。又如吾人或同时有两种鹄的,而二者不可得兼,不能不舍一而取一,于是意识中有竞争。两者之间,有久暂或强弱之殊,而胜负由是决焉。孟子曰:“鱼我所欲,熊掌亦我所欲,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌;生我所欲,义我所欲,二者不可得兼,舍生而取义。”是即同有价值之事物,而因其高卑之比较以定取舍者也。虽然,人之所见,不必尽同,有在此见为鹄的而在彼见为作用者,有在此见为作用而在彼见为鹄的者,有在此为所取而在彼为所舍者,有在此为所舍而在彼为所取者。故价值高卑之比较,不仅在客观,而尤在主观。

  以上皆为相对之价值言之也。为问一切价值以上,果有绝对之价值,不受一切主观之影响,而于人人为同等者乎?曰:宜若有之。虽然,其确定之内容,则未有能质言之者,昔之哲学家,盖尝试之矣,曰:人类最终之鹄的,在快乐;曰:在幸福;曰:在生存;曰:在威权。此四说者,非不各持之有故而言之成理也。然而其所以判断之者,乃据大多数人之行为而求其效果之所在,故曰,在是在是,非自各人价值之意识中,实得有普通之证明也。墨翟之教,生勤而死薄,使人忧,使人悲,使后世墨者日夜不休,以自苦为极,果认有快乐之价值乎?豫让为智伯复仇,至于漆身吞炭,戴就为成公浮辩诬,虽被幽囚考掠,五毒备至而不变,果认有幸福之价值乎?士可杀而不可辱,志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁,果认有生存之价值乎?儒家者流,有若无,实若虚,犯而不校。道家之言曰,柔弱胜刚强,果认有威权之价值乎?然则兹四说也,亦仅为思想家所假定之心理而已。

  且也,吾人即使最后之鹄的,假定为大同,而所以达之道,亦复不能一致。如同一求快乐也,或曰,“与年少辈数十骑,射獐数肋,渴饮其血,饥食其胃,此乐使人忘死。”或曰,“饭疏食,曲肱而枕之,乐亦在其中。”同一求威权也,或曰,“仕宦当为执金吾”,或则纵观皇帝曰,“大丈夫当如是也”,或则曰,“士贵耳,王者不贵”,或则曰,“匹夫而为百世师,一言而为天下法”。其他求幸福求生存之道,各各不同,亦复类是。然则不特最高之价值也,即以次递降之价值,亦岂是为定评与?

  客观界价值之总纲,其无定评也如此。其在主观则何如乎?夫主观界之价值,即意识中各种欲望之竞争,优胜而劣败,其最后者占最高之价值是已。其优劣之标准,不外乎两种形式:(1)人类以外之主宰者,如宗教家所谓上帝十戒是;(2)吾人良心之命令,即所谓道德之意志是也。惟是上帝十戒,非科学所能承认,即曰有之,亦有待于良心之认可。则主观界价值之标准,不外乎良心之命令也。夫所谓良心之命令者,非人人意识中皆昭然若揭日月而行也,有于欲念纷乘之中,仅矐然露一线之光者,能把握之以凌驾其他副贰之意识始能明了,一而再,再而三,以至于什百,于是习惯成自然,而不知不觉之间,所然所否,自然吻合于良心之命令,而无所容其勉强,此良心进化之历史,普通人所公认也。然一叩以何者为一切良心之所同然,而何者为其所同否,则因种族地域时会之不同,而所认者不能一致。例如,或以复仇为第一义,而或主以德报怨,或以方严为美德,而或主柔和之属,是也。

  于是价值论之研究,所可认为普遍者,惟有形式。在客观界,以最后鹄的为最高价值,而其他达此鹄的之作用,则视其远近于大鹄的以为差;在主观界,则良心之命令,由有意识而进于无意识,是也。至其内容,则今日尚为一研究之问题,而未能质言之。

  二道德

  价值论之实现者为道德论。夫道德界中所谓最高之价值者果何在乎?自昔治道德哲学者,不外二法:一演绎法,假定一最后之鹄的,为最高之价值,乃据以标准各种之行为,以其有无关系于最高鹄的,为有无价值之判断,又以其关系于最高鹄的之远近,为价值高卑之差,是也;一曰归纳法,先由普通人对于各种行为之判断,而求其理由,以为各各之鹄的,乃由此等各各鹄的,而求其最后之理由,以为最大之鹄的,是也。夫归纳法之视演绎法为切实,所不待言,然吾人之经验,既有制限,则所归纳者无自而完全,而其最后之结论,亦仍不外乎假定,然则道德哲学所证明为最后之鹄的者,皆假定义也。而循其进化之序以言之,则略有三种:一曰属于小己者;二曰属于社会者;三曰属于人道主义者。

  属于小己之鹄的,其始曰自存,谓一切行为,皆以有裨于小己之生存者为有价值也。然仅仅生存而已,一切困苦颠连之境,有非人类所能堪者,于是谓行为之价值,不徒在谋小己之生存,而尤在图其幸福。幸福者,不惟在体魄之享受,而尤在精神之快乐,是为自利。虽然,仅仅谋现在之所谓幸福,而未达于具足之生活,犹以为未足,于是谋体魄及精神之进步,以求达于具足生活之境,是谓自成。凡是等属于小己之鹄的,在道德哲学家之判断,有认为最高之价值,而排斥一切利物之行为者,如梭斐斯替克及尼采等,专以我之小己为鹄的者,世多以不道德之主义目之。有借是以说明利物主义之缘起者,谓人己之关系,互为因果,非利物不能达利己之鹄,一也;谓小己皆有同情之感,非利物则小己精神之快乐为之不完,二也。于是其所谓价值者,虽不以我之小己为限,而既发端于小己之鹄的,则其所谓利物者,亦不能不以人人之小己为对象,固无疑矣。

  夫使我之小己,不足以为最后之鹄的,则他人之小己,何独不然。且也,使一一小己,不足为最高之价值,则虽积大多数之小己,而其不足为最高之价值如故。例如数学中,积大多数之○,其价值不能大于一○也。然则此类之利物论者,仍不能不以我之小己之价值为前提,而其利物论,乃不过利己论之扩充者耳。

  纯粹之利物主义,则以利物主义为本于天性,初非由利己主义而演出。于是有摈斥利己主义,谓绝无道德之价值者,如叔本华是也。然多数之利物论者,则多调和于己、物之间,以为小己之幸福,即在社会幸福之中,初不必特揭为鹄的。又如有一事焉,物我之幸福互相冲突,则恒以舍我为人者为道德。盖利物论之道德,常兼主观、客观两条件而规定之。在主观界,衡以人格之特性,如贫者因不忍其邻之冻馁,而推食解衣以济之,视富人之捐助巨金为较具道德之价值,是也。其在客观界,则视其行为之效果,所及愈广,则价值愈高,是也。

  属于社会之价值,亦得别为公众之幸福,及公众之进化二者,而二者又互相为关系。盖社会之状态,莫不幸于停滞而不进,而文化之进步,即普遍之幸福所由增殖也。故社会之作用,不外乎悬一幸福之鹄的,而以其集合之意志,趋此惟一之方向,而悉力以达之,范围愈推广,小己意志同化于公共意志之意识愈明了,则道德界之价值愈高。惟小己之幸福,非必绝对牺牲之,或有附属之价值,或具作用之价值,其保存之范围,亦愈广而愈善,特不以为最后之鹄的,如利己主义云耳。大抵社会之范围愈大,则其全体之意志,顾虑所及,益益超过于小己之外。其究也,至有索其与小己幸福之关系而无从说明者。例如家庭者,最小之社会也,与小己之关系,至为密切。然吾人所以为子孙幸福计者,虽至明了,而曾、玄以降,即不免漠然。其他较大之社会,所规画者,不仅在吾人生存时期或将来之一二世而止。社会之中,较为规画远大者,在今世莫如国家。国家者,常得超现在而计将来。为将来之国家计,虽牺牲现在国民多数之权利以经营之,亦所不惜,此吾人所公认也。即吾人之感情,亦常以是为比例。有一消息也,谓吾人之子孙,数传以后,将受若何之灾厄,虽其说至确,而所以激刺吾人者,恒不甚剧。若曰,一二百年后,吾人之国家,将即于危亡,则不能不为之战栗。故国家之计画,常在数百年以外,然使远而又远,为之谋数千载之生存,则将以渐而入于惝恍迷离之境。然则社会之生命,在吾人意识中,仍不能不有制限也。

  然则吾人所超越小己之鹄的而嬗于社会者,以为小己之意识,局于一时,不若社会之久远。以社会为道德行为之鹄的,而吾人行为之效果,乃不至俄焉消灭焉。虽然,社会之意识,亦不能不有界域,则道德行为之效果,仍不能不有一种消灭时期之意识,此又非吾人所能满意也,于是进而为人道主义之鹄的。人道主义之狭义,为人类全体,其广义则以凡识论为标准,自动物而植物,以至于无机物,凡认为有识者,皆有相关之休戚。如是,则一切小己,虽推之无涯之远,无穷之久,而无不包括于此主义之中。吾人道德之行为,以是为鹄的,则庶乎所致力者,永无消歇之顾虑矣。虽然,此主义者,吾人尚止能以情感迎合之,而不能以概念把握之,于是吾人所注定之鹄的,仍不过较近于最后鹄的之作用,而尚非最后之大鹄的也。

  夫以无涯无穷之久远,而以其中至小至夭之小己衡之,其犹滴水之在大海,尚何价值之可言。虽然,认有最大之鹄的,而躬行道德以赴之者,要不外乎各各之小己。然则小己者,以其主观之幸福言之,无所谓价值,以其对于客观之责任言之,则对于最大之鹄的,而自有一种相当之价值。吾人试以历史证明之,其中贤者,其本体之幸福,及其同时人之幸福,至于今日,已成陈迹,而其致力于世界进化之事业,则与世长存。于以知自存、自利之价值,皆不免随历史而消亡。惟自成主义,则与人道主义之鹄的,相为关系焉。

  夫人道主义,既为全世界共同之关系,则所以达此鹄的者,不能不合全世界而共同经营之。惟是人类所具之道德心,与其所处之地位,常不能一致。稽之历史,其注目于人道主义之鹄的,而直接尽其达此鹄的之义务者,常旷世而一遇。而其他旨趣有远近,能力有大小,其所成立,常为间接之作用,而其有相当之价值,则一焉。

  三宗教思想

  道德与宗教,有密切之关系,无论何种民族,当开化之始,其道德条件,恒隶属于宗教之中。所谓道德律者,不外乎神之命令,何谓道德,神之所许故也;何谓不道德,神之所戒故也。而尤以敬神为最高之道德。宗教家流传之经典,非本于神,即本于神之代表,当为惟一之信仰,不特不容反对,而亦无所容其拟议。

  自人智进步,科学成立,凡宗教家世界创造天象示警诸说,既有以证明其不然,而研究道德学及宗教学者,既博稽于人类之异同,历史之沿革,见夫道德之条件,往往因时地而不同,而宗教家恒各以其习惯为神律,党同伐异,甚至为炮烙之刑,启神圣之战,大背其爱人如己之教义而不顾,于是宗教之信用,以渐减损,而思想之自由,又非复旧日宗教之所能遏抑,而反对宗教之端启矣。

  夫反对宗教者,仅反对其所含之劣点,抑并其根本思想而反对之乎?在反对者之意,固对于根本思想而发。虽然,宗教之根本思想,为信仰心,吾人果能举信仰心而绝对排斥之乎?反对宗教之主义,非即其信仰心之所属乎?尼采者,近世之以反对宗教著,而昌言“神死”者也。其所主张之“意志趋于威权”说,非即其所信仰,而且望他人之信仰者乎?独非尼采与其徒之宗教思想乎?

  以宗教之历史考之,其根本思想,初无所谓变迁,而其范围,则不能不随时而减缩。当其始也,举一切天然之秩序,人事之规约,悉纳于其中。及自然科学以渐发展,则凡宗教中假定之理论,关于自然界者,悉为之摧败,而一切可以割弃。又如政治教育之类,在文明之国,皆次第由宗教而脱离。而道德一门,素为宗教之中坚者,亦得以伦理学研究之,苟归纳所得,差近于人心之所同然,即得假定为道德之本义,而亦将无待乎宗教。过此以往,凡人事之附丽于宗教者,亦将次第割弃。而宗教之仪式,在今日已为明哲之士所诟笑者,其被淘汰,益无待言。然则最后之宗教,其所含者,仅有玄学中最高之主旨,所谓超生死而绝经验者,其研究一方面,谓之玄学;其信仰一方面,则谓之宗教云尔。

  最初之宗教,范围太广,所含之神话及仪式及习俗,既随地域及民族之不同,而不能相通,则宗教之派别,不能不繁。苟其有排弃杂因独标真谛之一日,则将渐趋于大同。夫多神教之领域,渐归于一神教,事实已成。一神教之领域,渐趋于凡神教,在今日亦已见端。欧美通行之退阿索斐会,融合古今各大宗教之精义,而悉屏去其仪式,以文学美术之涵养,代旧教之祈祷,其诸将来宗教之畴范与。

  四美学观念

  美学观念者,基本于快与不快之感,与科学之属于知见、道德之发于意志者,相为对待。科学在乎探究,故论理学之判断,所以别真伪;道德在乎执行,故伦理学之判断,所以别善恶;美感在乎赏鉴,故美学之判断,所以别美丑,是吾人意识发展之各方面也。人类开化之始,常以美术品为巫祝之器具,或以供激情导欲之用。文化渐进,则择其雅驯者,以为教育,如我国唐、虞之典乐,希腊之美育,是也。其抽绎纯粹美感之真相,发挥美学判断之关系者,始于近世哲学家,而尤以康德为最著。

  康德立美感之界说,一曰超脱,谓全无利益之关系也;二曰普遍,谓人心所同然也;三曰有则,谓无鹄的之可指,而自有其赴的之作用也;四曰必然,谓人性所固有,而无待乎外铄也。夫人类共同之鹄的,为今日所堪公认者,不外乎人道主义,即如前节所述。而人道主义之最大阻力,为专己性。美感之超脱而普遍,则专己性之良药也。且美感者,不独对于妙丽之美而已。又有所谓刚大之美:感于至大,则计量之技无所施;感于至刚,则抵抗之力失其效。故赏鉴之始,几若与美感相冲突,而心领神会,渐觉其不能计量不能抵抗之小己,益小益弱,浸遁于意识之外,而所谓我相者,乃即此至大至刚之本体,于是乎有无量之快感焉。

  康德之所以说美感者,大略如是,而其所主张者,为纯粹形式论,又以主观之价值为限。虽然,自美感进化之事实言之,其形式之渐进而复杂,常与内容相因,且准诸美术家之所创造,与审美者之所评鉴,则客观之价值,亦有未容蔑视者。于是继之而起者,为隐性论及观念论。隐性论者,以美学之对象,初无异于论理,特其程度较低,所谓理性者,尚不能构为明晰之概念,而隐蔽于感观界之直观者也。观念论者,以美学之内容,不外乎柏拉图哲学之所谓观念者也。夫论理之概念,固以直观为其本,而美感则既托体于直观,而自为复杂之进化,与概念为对待。概念之于实物也,常分析其现象之分子而类比之,美感则举其表象之全体而示现之,两者互相为补充,而决无先后阶级之可言。至于以观念说美学之对象,其义较隐性为长,盖所谓美术家者,常不在实物生活之模仿,而在以其生活表象摄入于创造者之观念。故以观念之义,应用于一切美感之对象,非不当也。而一涉柏拉图之所谓观念,则层递而上,乃渐远于具体之生活,而与美学之事实相违。故最近哲学家,又以具体想象限界之。具体想象者,本种种具体之生活,以行其想象之作用,而形为观念者也。具体生活之形式,最为复杂,又常随历史而进化,以是为美学观念之内容,则于其复杂而进化之故,思过半矣。

  且学者之说美学也,或归之于感觉,或隶之于论理,或又纳之于道德若宗教,非以此数者皆与美感结不解之缘故耶?夫美感既为具体生活之表示,而所谓感觉论理道德宗教之属,均占有生活内容之一部,则其错综于美感之内容,亦固其所,而美学观念,初不以是而失其独立之价值也。

  意志论之所诏示,吾人生活,实以道德为中坚,而道德之究竟,乃为宗教思想。其进化之迹,实皆参互于科学之概念,哲学之理想。概念也,理想也,皆毗于抽象者也。而美学观念,以具体者济之,使吾人意识中,有所谓宁静之人生观,而不至疲于奔命,是谓美学观念惟一之价值,而所由与道德宗教,同为价值论中重要之问题也。


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