臨川集卷六十六論議五

卷六十六論議五

　　周南詩次解

　　王者之治，始之於家。家之序，本於夫婦正。夫婦正者，在求有德之淑女為后妃以配君子也，故始之以《關雎》。夫淑女所以有德者，其在家，本於女工之事也，故次以《葛覃》。有女工之本，而後妃之職盡矣，則當輔佐君子求賢審官。求賢審官者，非所能專，有志而已，故次之以《卷耳》。有求賢審官之志，以助治其外，則於其內治也，其能有嫉妒而不逮下乎？故次之以《樛木》。無嫉妒而逮下，則子孫眾多，故次之以《螽斯》。子孫眾多，由其不妒忌，則致國之婦人亦化其上，則男女正，婚姻時，國無鰥民也，故次之以《桃夭》。國無鰥民，然後好德，賢人眾多，故次之以《兔罝》。好德賢人眾多，是以室家和平，而婦人樂有子，則後妃之美具矣，故次之以《芣苡》，。后妃至於國之婦人樂有子者，由文王之化行，使南國江漢之人，無思犯禮，此德之廣也，故次之以《漢廣》。德之所及者廣，則化行乎汝墳之國，能使婦人閔其君子而勉之以正，故次之以《汝墳》。婦人能勉君子以正，則天下無犯非禮，雖衰世公子，皆能信厚，此《關雎》之應也，故次之以《麟之趾》焉。

　　禮論

　　嗚呼，荀卿之不知禮也！其言曰「聖人化性而起偽」，吾是以知其不知禮也。知禮者，貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節奏之美，至於言化，則以為偽也。亦烏知禮之意哉？

　　夫禮始於天而成於人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。聖人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂聖人之化性為起偽，則是不知天之過也，然彼亦有見而云爾。凡為禮者，必詘其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸而為尊者勞，莫不欲得而為長者讓，擎跽曲拳，以見其恭。夫民之於此，豈皆有樂之之心哉？患上之惡己，而隨之以刑也。故荀卿以為特劫之法度之威，而為之於外爾，此亦不思之過也。

　　夫斫木而為之器，服馬而為之駕，此非生而能者也，故必削之以斧斤，直之以繩墨，圓之以規而方之以矩，束聯膠漆之，而後器適於用焉。前之以銜勒之制，後之以鞭策之威，馳驟舒疾，無得自放，而一聽於人，而後馬適於駕焉。由是觀之，莫不劫之於外而服之以力者也。

　　然聖人舍木而不為器，舍馬而不為駕者，固亦因其天資之材也。今人生而有嚴父愛母之心，聖人因其性之欲而為之制焉，故其制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。聖人茍不為之禮，則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣。此亦可謂失其性也。得性者以為偽，則失其性者乃可以為真乎？此荀卿之所以為不思也。

　　夫狙猿之形，非不若人也，欲繩之以尊卑而節之以揖讓，則彼有趨於深山大麓而走耳，雖畏之以威而馴之以化，其可服邪？以謂天性無是而可以化之使偽耶，則狙猿亦可使為禮矣。

　　故曰禮始於天而成於人，天則無是，而人欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。

　　禮樂論

　　氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；聖人，盡性以至誠者也；神生於性，性生於誠，誠生於心，心生於氣，氣生於形。形者，有生之本。故養生在於保形，充形在於育氣，養氣在於寧心，寧心在於致誠，養誠在於盡性，不盡性不足以養生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養氣者也；能養氣者，保形者也；能保形者，養生者也。不養生不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表裏也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動氣，氣一則動志也。

　　先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也。

　　世之所重，聖人之所輕；世之所樂，聖人之所悲。非聖人之情與世人相反，聖人內求，世人外求，內求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發而性難知，此情性之所以正反也。衣食所以養人之形氣，禮樂所以養人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾於禮樂見聖人所貴其生者至矣。世俗之言曰，「養生非君子之事」，是未知先王建禮樂之意也。

　　養生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨聖人之域。聖人之言，莫大顏淵之問，「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，則仁之道，亦不遠也。耳非取人而後聰，目非取人而後視，口非取諸人而後言也，身非取諸人而後動也。其守至約，其取至近，有心有形者，皆有之也。然而顏子且猶病之，何也？蓋人之道莫大於此。非禮勿聽，非謂掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聰也；非禮勿視，非謂掩目而避之，天下之物不足以亂吾之明也；非禮勿言，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也；非禮勿動，非謂止其躬而不動，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物，豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時，有先聰焉；不視之時，有先明焉；不言之時，有先言焉；不動之時，有先動焉。聖人之門，惟顏子可以當斯語矣。

　　是故，非耳以為聰，而不知所以聰者，不足以盡天下之聽；非目以為明，而不知所以明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能為；而所以聰明者，非耳目之所能為也。是故，待鍾鼓而後樂者，非深於樂者也；待玉帛而後恭者，非深於禮者也。蕢桴土鼓，而樂之道備矣；燔黍捭豚，汙尊抔飲，禮即備矣。然大裘無文，大輅無飾，聖人獨以其事之所貴者，何也？所以明禮樂之本也。故曰，禮之近人情，非其至者也。

　　曾子謂孟敬子：「君子之所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。」觀此言也，曾子而不知道也則可，使曾子而為知道，則道不違乎言貌辭氣之間，何待於外哉？是故古之人目擊而道已存，不言而意已傳，不賞而人自勸，不罰而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以傳諸言、效諸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。《易》曰：「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」去情卻欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣，是故君子之道鮮矣。齊明其心，清明其德，則天地之間所有之物，皆自至矣。君子之守至約，而其至也廣；其取至近，而其應也遠。《易》曰：「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。」變化之應，天人之極致也。是以《書》言天人之道，莫大於《洪範》，《洪範》之言天人之道，莫大於貌、言、視、聽、思。大哉，聖人獨見之理，傳心之言乎，儲精晦息而通神明！

　　君子之所不至者三：不失色於人，不失口於人，不失足於人。不失色者，容貌精也；不失口者，語默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，語其大則天地不足容也，語其小則不見秋毫之末，語其強則天下莫能敵也，語其約則不能致傳記。聖人之遺言曰「大禮與天地同節，大樂與天地同和」，蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和。中和之情，通乎神明。故聖人儲精九重而儀鳳凰，修五事而關陰陽，是天地位而三光明，四時行而萬物和。《詩》曰：「鶴鳴於九皋，聲聞於天。」故孟子曰：「我善養吾浩然之氣，充塞乎天地之間。」揚子曰：「貌、言、視、聽、思，性所有，潛天而天潛地而地也。」

　　嗚呼，禮樂之意不傳久矣！天下之言養生修性者，歸於浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者，獨以順流俗而已。夫使天下之人驅禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者，何耶？特禮樂之意大而難知，老子之言近而易曉。聖人之道，得諸己，從容人事之間，而不離其類焉；浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然後足以善其身而已。由是觀之，聖人之於釋老，其遠近、難易可知也。是故賞與古人同而勸不同，罰與古人同而威不同，仁與古人同而愛不同，智與古人同而識不同，言與古人同而信不同。同者道也，不同者心也。

　　《易》曰：「苟非其人，道不虛行。」昔宓子賤為單父宰，而單父之人化焉。今王公大人，有堯、舜、伊尹之勢，而無子賤一邑之功者，得非學術素淺而道未明歟？夫天下之人，非不勇為聖人之道，為聖人之道者，時務速售諸人以為進取之階。今夫進取之道，譬諸鉤索物耳，幸而多得其數，則行為王公大人；若不幸而少得其數，則裂逢掖之衣為商賈矣。由是觀之，王公大人同商賈之得志者也，此之謂學術淺而道不明。由此觀之，得志而居人之上，復治聖人之道而不舍焉，幾人矣。內而好愛之容蠱其欲，外而便嬖之諛驕其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者日已進矣。

　　孔子曰：「有顏回者，好學，不遷怒，不貳過。」又曰：「吾見其進，未見其止也。」夫顏子之所學者，非世人之所學。不遷怒者，求諸己；不貳過者，見不善之端而止之也。世之人所謂退，顏子之所謂進也；人之所謂益，顏子之所謂損也。《易》曰「損，先難而後獲」，顏子之謂也。耳損於聲，目損於色，口損於言，身損於動，非先難歟？及其至也，耳無不聞，目無不見，言無不信，動無不服，非後得歟？是故君子之學，始如愚人焉，如童蒙焉。及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足為隱，諸子之支離不足惑也。是故天至高也，日月、星辰、陰陽之氣，可端策而數也；地至大也，山川、丘陵、萬物之形、人之常產，可指籍而定也。是故星曆之數、天地之法、人物之所，皆前世致精好學聖人者之所建也，後世之人，守其成法，而安能知其始焉？傳曰「百工之事，皆聖人作」，此之謂也。

　　故古之人言道者莫先於天地，言天地者莫先乎身，言身者莫先乎性，言性者莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，聖人所以配之。故御，人莫不盡能，而造父獨得之，非車馬不同，造父精之也。射，人莫不盡能，而羿獨得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人與古之人一也，然而用之則二也。造父用之以為御，羿用之以為射，盜蹠用之以為賊。

　　大人論

　　孟子曰：「充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」夫此三者，皆聖人之名，而所以稱之之不同者，所指異也。由其道而言謂之神，由其德而言謂之聖，由其事業而言謂之大人。古之聖人，其道未嘗不入於神，而其所稱止乎聖人者，以其道存乎虛無寂寞不可見之間。苟存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不聖則不顯，聖雖顯矣，不大則不形，故曰，此三者聖人之名，而所以稱之之不同者，所指異也。

　　《易》曰：「蓍之德圓而神，卦之德方以智。」夫《易》之為書，聖人之道於是乎盡矣，而稱卦以智不稱以神者，以其存乎爻也。存乎爻，則道之用見於器，而剛柔有所定之矣。剛柔有所定之，則非其所謂化也。且《易》之道，於《乾》為至，而《乾》之盛，莫盛於二、五，而二、五之辭皆稱「利見大人」，言二爻之相求也。夫二爻之道，豈不至於神矣乎？而止稱大人者，則所謂見於器而剛柔有所定爾。蓋剛柔有所定，則聖人之事業也；稱其事業以大人，則其道之為神，德之為聖，可知也。

　　孔子曰：「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業，至矣哉。」此言神之所為也。神之所為，雖至而無所見於天下。仁而後著，用而後功，聖人以此洗心，退藏於密，及其仁濟萬物而不窮，用通萬世而不倦也，則所謂聖矣。故神之所為，當在於盛德大業。德則所謂聖，業則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業之卑，不足以為道，道之至，在於神耳，於是棄德業而不為。夫為君子者，皆棄德業而不為，則萬物何以得其生乎？故孔子稱神而卒之以德業之至，以明其不可棄。蓋神之用在乎德業之間，則德業之至可知矣。故曰神非聖則不顯，聖非大則不形。此天地之全，古人之大體也。

　　致一論

　　萬物莫不有至理焉，能精其理，則聖人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。《易》曰「一致而百慮」，言百慮之歸乎一也。苟能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入於神，則道之至也。夫如是，則無思無為寂然不動之時也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此聖人之所以又貴乎能致用者也。致用之效，始見乎安身，蓋天下之物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟也。無所往而不濟，則德其有不崇哉？故《易》曰「精義入神以致用，利用安身以崇德」，此道之序也。孔子既已語道之序矣，患乎學者之未明也，於是又取於爻以喻焉。非其所困而困，非其所據而據，不恥不仁，不畏不義，以小善為無益，以小惡為無傷，凡此皆非所以安身崇德也。苟欲安其身，崇其德，莫若藏器於身，待時而後動也。故君子舉是兩端，以明夫安身崇德之道，蓋身之安不安，德之崇不崇，莫不由此兩端而已。身既安，德既崇，則可以致用於天下之時也。致用於天下者，莫善乎治不忘亂，安不忘危；莫不善乎德薄而位尊，智小而謀大。孔子之舉此兩端，又以明夫致用之道也，蓋用有利不利者，亦莫不由此兩端而已。

　　夫身安德崇，而又能致用於天下，則其事業可謂備也。事業備而神有未窮者，則又當學以窮神焉。能窮神，則知微知彰，知柔知剛。夫於微彰剛柔之際，皆有以知之，則道何以復加哉？聖人之道，至於是而已也。且以顏子之賢，而未足以及之，則非道之至乎？聖人之學至於此，則其視天下之理，皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，則莫能以惑其心也。故孔子取《損》之辭以明致一之道曰：「三人行則損一人，一人行則得其友也。」夫危以動，懼以語者，豈有他哉？不能致一以精天下之理故也。故孔子舉《益》之辭以戒曰：「立心勿恆，凶。」勿恆者，蓋不一也。嗚呼，語道之序，則先精義而後崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而後精義。蓋道之序則自精而至粗，學之之道則自粗而至精，此不易之理也。夫不能精天下之義，則不能入神矣；不能入神，則天下之義亦不可得而精也。猶之人身之於崇德也，身不安則不能崇德矣；不能崇德，則身豈能安乎？凡此宜若一，而必兩言之者，語其序而已也。

　　九卦論

　　處困之道，君子之所難也，非夫智足以窮理，仁足以盡性，內有以固其德，而外有以應其變者，其孰能無患哉？古之人有極天下之困，而其心能不累，其行能不移，患至而不傷其身，事起而不疑其變者，蓋有以處之也。

　　處之之道，聖人嘗言之矣。《易》曰：「《履》以和行，《謙》以制禮，《復》以自知，《恒》以一德，《損》以遠害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辯義，《巽》以行權。」此其處之之道也。夫君子之學至於是則備矣，宜其通於天下也，然而猶困焉者，非吾行之過也，時有利不利也。蓋古之所謂困者，非謂夫其行自困者，謂夫行足以通而困於命者耳。蓋於此九卦者，智有所不能明，仁有所不能守，則其困也，非所謂困，而其處困也疏矣。夫惟深於此九者，而能果以行之者，則其通也宜，而其困也有以處之，惟其學之素也。

　　且君子之行大矣，而待禮以和，仁義為之內，而和之以禮，則行之成也。而禮之實存乎謙。謙者，禮之所自起；禮者，行之所自成也。故君子不可以不知《履》，欲知《履》，不可以不知《謙》。夫禮雖發乎其心，而其文著乎外者也。君子知禮而已，則溺乎其文而失乎其實，忘性命之本，而莫能自復矣。故禮之弊，必復乎本，而後可以無患，故君子不可以不知《復》。雖復乎其本，而不能常其德以自固，則有時而失之矣，故君子不可以不知《恒》。雖能久其德，而天下事物之變，相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，則吾之行有時而不可通矣，是必度其變而時有《損》、《益》而後可，故君子不可以不知《損》、《益》。

　　夫學如此其至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶困焉者，則向所謂困於命者也。困於命，則動而見病之時也，則其事物之變尤眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴於達事之宜而適時之變也。故辯義行權，然後能以窮通。而《井》者所以辯義；《巽》者所以行權也。故君子之學，至乎《井》、《巽》而大備，而後足以自通乎困之時。孔子曰：「作《易》者其有憂患乎？」謂其言之足以自通乎困之時也。

　　嗚呼，後世之人，一困於時，則憂思其心，而失其故行，然卒至於不能自存也。是豈有他哉，不知夫九者之義故也。

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