中国文学史第二十一章六朝的散文(7)

第二十一章六朝的散文(7)

　　七

　　六朝散文，论者皆以为唯长于抒情，而于说理则短。这话是不大公允的。六朝不仅是诗人云起的时代，且也是宗教家和卫道者最活跃的时候。在六朝的散文里，至少宗教的辩难是要占领一个很重要的地位的。那时，自汉以来的佛教势力，渐渐的根深蒂固了。自皇帝以至平民，自诗人以至学士，无不受其熏染，为之护法。南朝的梁武帝至舍身于同泰寺。北朝的魏都洛阳，城内外寺观之数，多至一千余（见《洛阳伽蓝记》）。但以外来的佛教，占有那么伟大的力量，当然本土的反动是必要发生的了。汉、魏是吸收期，六朝却因吸收已达饱和期而招致反动了。故六朝便恰正是本土的思想与佛教的思想，本土的信仰与佛教的信仰作殊死战的时候。

　　这场决战的结果，原是无损于佛教的豪末，却在中国思想史上，文学史上留下一道光明灿烂的遗迹。我们看，佛法的拥护者是有着一贯的主张，具着宗教家的热忱的，其作战是有条不紊的。然而本土的攻击者，却有些手忙足乱，东敲西击，且总是零星散乱，不能站在一条战线上作战的。时而以纯粹的儒家见解来攻打。时而以新生的道教信仰当作攻打的武器。时而站在国家主义的立场上，就夷教排斥论来鼓动一般人的敌忾之心。时而又发表什么“白黑论”以宣传道释并善之说。总之，攻击的阵线是散乱的，佛家的防御却是统一的。以一贯之旨来敌散乱之兵，当然是应付有余的了。但在决战的时候，双方的搏击却是出之以必死之心的。其由冲突而生的火光，是如黑夜间的掣电似的，特别明亮的出现于乌漆如黑的天空，显着异样的绚丽。自此以后，向佛家进攻的，如持着儒家正统论的韩愈、欧阳修等，其立论之脆弱，更是不足当佛徒之一击的了。

　　这种论难的最早的开始，当在于宋元嘉十二年（公元435年）公布的《白黑论》的时候。何尚之有《列叙元嘉赞扬佛教事》，把这次辩难的经过，说得很详细：

　　是时，有沙门慧琳，假服僧次，而毁其法，著《白黑论》。衡阳太守何承天与琳比狎，雅相击扬，著《达性论》。并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之，太子中舍人宗炳，信法者也。检驳二论，各万余言。琳等始亦往还，未抵迹乃止。炳因著《明佛论》以广其宗。

　　今《白黑论》等并存于世，旨颇可知。慧琳本姓刘，秦郡秦县人。出家住冶城寺。元嘉中，在朝廷颇有势力。他的《白黑论》（即《均善论》），设为白学先生和黑学道士的论辩，以“白”主中国圣人之教，“黑”主谈幽冥之途，来生之化的释教。其结论是：“夫道之以仁义者，服理以从化，帅之以劝戒者，循利而迁善。故甘辞兴于有欲而灭于悟理，谈说行于大解而息于贪伪……但知六度与五教并行，信顺与慈悲齐立耳。”是明持着儒释折衷论的。以沙门而发这种议论，当时护佛者自然要大哗起来了。何尚之径称他为“假服僧次，而毁其法”。

　　何承天似是当时唯一表同情于他的人，他将《白黑论》分送朝士，力为宣传。他是东海郯人，宋时为尚书祠部郎，领国子博士，迁御史中丞。元嘉二十四年，坐事免官。卒年七十八（公元370～447年）。他原是当代的儒学的宗师，本来对于佛教是一肚子的不满。看见有一个释子做出了那样“毁法”的文章来，自然是十二分的高兴，代尽分送的义务。因此，起了很重要的反响。护法的文士，无不参加论战。宗炳原是承天的论敌，便首起举难。炳字少文，南阳涅阳人。义熙中，为刘裕主簿。后入宋，屡征皆不就。他见了《白黑论》，便写几封长信给何承天，讨论此事。后又著作《明佛论》，大为佛家张目。承天初送《白黑论》给他，只是请他批评。及炳长篇大论的攻击起来，承天也便亲自出马，与之驳难。又著《达性论》及《报应问》。《报应问》直攻佛家的中心的信仰，举例证明“杀生者无恶报，为福者无善应”。又和颜延之往复辩难。延之也是信从佛教者。连作三论，专攻承天的《达性论》。

　　同时又有范泰、王弘、郑鲜之诸人，讨论“道人踞食”事。但那是佛教本身的仪式问题，没有多大的重要性。却也可以看出一般人对于沙门等之行动，像踞坐与以手取食等，颇为诧怪不满。

　　《白黑论》的论战过去了，却又起了另一个新的论难。那便是以顾欢的《夷夏论》为中心的一场论难。

　　顾欢字景怡，一字玄平，吴郡盐官人。宋末，征为扬州主簿，永明初，征为太学博士，并不就。《夷夏论》的攻击，较《白黑论》更为明白痛快，也更为狠恶深刻。先引道经，说明老子入天竺维卫国，因国王夫人净妙昼寝，遂乘日精入其口中，后生为释迦，佛道兴焉。“道则佛也，佛则道也。”然因所在地不同，故仪式有异。“今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上废宗祀……且理之可贵者道也，事之可贱者俗也。舍华效夷，义将安取。若以道邪，道固符合矣。若以俗邪，俗则大乖矣。”这场攻击，颇为可怕，说他基本之道，原是中国的，而仪式则大不同。以此鼓动人民爱国之心，而去排斥佛教，方法是很巧妙的。故当时此论一出，驳者便纷纷而起。若袁粲，若朱昭之，若朱广之，若明僧绍，皆痛陈其误，加以详辩。和尚一方面，也有意通、僧愍二人做文来反攻。僧愍作了《戎华论折顾道士夷夏论》。以《戎华论》来骂欢的《夷夏论》，恰好是针锋相对。僧愍也引经来说明老子为大士迦叶的化身，“化缘既尽，回归天竺，故有背关西引之邈。华人因之作《化胡经》也。”正是以矛攻盾之法。又引经说，佛据天地之中，而清导十方，“故知天竺之土是中国也”。针对欢之责以中夏之性，效西戎之法。“子出自井坂之渊，未见江湖之望矣”，以更阔大的一个世界，来驳欢的褊狭的夷、夏之别。末更丑道而扬佛，欲其革己以从佛理。确是一篇很雄辩的东西。

　　欲以浅薄剽窃的道教的理论，来攻击佛教，当然是不会成功的。奉佛甚虔的沈约尝著《均圣论》，阐扬佛家素食之说，以杀生为戒，并证之以中国往古圣人“闻其声不忍食其肉”等事，决定“内圣外圣，义均理一”。这不是什么很重要的文章，但因此招致了道士陶弘景的热烈的责难。约又作了一篇《答陶隐居难均圣论》，便辞旨弘畅得多了。弘景之难，颇似顾欢之论，仍以“夫子自以华礼兴教，何宜乃说夷法”为责难的中心。约则偏是规避此点不谈。

　　但当时，最重要的辩难，还不是什么就爱国主义而立论的《夷夏论》，也不是什么折衷儒佛的《白黑论》，真正的决死战，却在于以范缜的《神灭论》为中心的一场大争斗。

　　范缜字子真，南乡舞阴人。齐初为宁蛮主簿。建武中，出为宜都太守。天监四年，征为尚书左丞。坐事徙广州。还为中书郎，国子博士。缜的《神灭论》，未知作于何时。然齐的郑鲜之已有《神不灭论》：“多以形神同灭，照识俱尽，夫所以然，其可言乎？”鲜之卒于元嘉四年（公元427年）。难道缜的此论竟作于元嘉四年以前么？但缜的所作，在梁武帝时候（公元502～549年），才有人纷纷的加以驳难，甚至连梁武帝他自己也亲自出马，可见此作绝不会是八十几年前产生的。郑氏的《神不灭论》和缜的此论，当是题材的偶同，而不会有什么因果的关系的。

　　佛家所持以劝人者，像因果报应、幽冥祸福等，类皆以灵魂不灭论为其骨干。若人死，灵魂果即消失，则佛家所说的一切，胥皆失所附丽。从前的《夷夏》、《白黑》诸论，皆只攻其皮毛。到了范缜的《神灭论》，才以科学的态度，直攻其核心的观念，欲一举而使其土崩瓦解。当缜著论之时，正是南朝佛家最为专霸的时代，自天子以至亲王、大臣、将军们，几无不为佛氏的信徒。而缜则居然冒大不韪而向之进攻，诚不能不谓之豪杰之士。唯萧衍及其臣下们究竟还是持着宽容异端的主义的，他虽作《敕答臣下神灭论》，骂了缜一顿：“妄作异端，运其隔心，鼓其腾口，虚画疮疳，空致诋诃”，而实际上也不曾加他以重罪。缜所论的，要旨如下：

　　或问予云：神灭，何以知其灭也？答曰：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。……神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。利之名，非刀也；刀之名，非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在！……浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。……又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于堕游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，唯此之故。其流莫已，其病无限！

　　这论，太重要了，不仅对于佛家挑战，实在也对一切宗教挑战。对于当时兴高采烈的佛教徒们，这正是一个当心拳。故他们见了，莫不一时失色，纷纷的出死力以驳之。只沈约一人，便作了《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》等好几篇文章。居皇帝之尊的萧衍，也亲自出马来训斥了范缜一顿。缜又有《答曹思文难神灭论》，更申前旨。这场论辩，实在是太有趣，太重要了。

　　当时，又有《三破论》出现，专攻佛而崇道。全文已不存，幸刘勰的《灭惑论》所引不少，尚可见其大要。《三破》所论，与《夷夏论》鲜殊，彦和所驳，也不过佛家常谈，故无甚重要。

　　与顾欢约同时的，有张融，以作《门律致书周颙等诸游生》，力言佛家攻道之非。“吾见道士与道人战儒墨，道人与道士狱是非。昔有鸿飞天道，积远难亮。越人以为凫，楚人以为燕。人自楚、越耳，鸿常一鸿乎！”他持着佛、道调和论，以为其本则一，其源则通。这已是道家的防御战，而非攻击战了。但他的论敌周颙则穷追不已，力拥佛而攻道。他以为非道则佛，不宜持两端。“道佛两殊，非凫则燕，唯足下所宗之本，一物为鸿耳。”此言殊足以破佛道调和论之坚垒（颙有《答张融书难门律》及《重答张融书难门律》）。

　　如此纷纭的论战，大约要到梁代的后半叶方才告了灭熄。其所以灭熄之故，半因佛家势力的一天天的膨胀，半也因皇家的热心护法，足以缄止攻击者之口。

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