胡适·五十年来之世界哲学(10)

五十年来之世界哲学(10)

　　现今政治哲学方面最重要的争点就是主权论。主权论的学说共有两种：一元说的和多元说的主权论。一元说的主权论就是普通一般政治学者所早已承认的学说，是把主权看做国家至尊无上的统治权。照这一元说的学说，国家是社会中的政治组织，有强制执行其意志的权力。那强制执行的权力就叫做主权，就是政治组织的根本基础。这一种政治组织的特质有四种：

　　（一）有一定的土地，在那范围之内，国家对于各种人民或人群均有绝对的权力。

　　（二）统一——在一国之内，只有一个主权。

　　（三）主权是绝对的，无限制的，不可让弃的，不能分的。

　　（四）个人自由是发源于国家，由国家保障的。

　　主张一元说的学者，总是极力注重国家对于人民或人群那一种直接的和绝对的权力。他们说：

　　无论在什么地方，一元总是发现于多元之先的。所有的多元是发生于一元，是归纳于一元的。所以要有秩序必须把那多元抑制在一元之下。如非一元有管理多元之权，引导多元达到其目的，多元的公共事业万不能做起来。统一是万物之基础，所以也是各种社会生存之基础。

　　这一元说的主权论倡始于布丹。欧洲当封建时代之末期，时局非常扰乱，贵族与贵族争，贵族与国王争，国王又与教皇争，社会上纷乱的现象达到极点，人民的生命财产毫无保障，国家是差不多陷于无政府的危境。所以非有一个强有力的君主出来，不能救人民于水火，拯社会于沉溺。国王权力的扩张，实在是当时社会上的需要。专制君主政体最先实现于法国，所以说明这新制度所根据的新学说也发现于法国。

　　民治主义发展以后，人民对于主权的态度，虽经一次的改变，但是那一元说主权论的根本观念仍旧继续存在。十八世纪以后的主权论只不过把“人民”这名词来代替“君主”这名词罢了。不过那时所谓“人民”也决不能包括全体的人民，只不过是中等社会以上的人民罢了；所谓民权民意也只不过是中等社会人的权利意志罢了。中等社会人因工业革命而得到财产，又因财产所有权而得到政权。他们有了金钱，无论什么事都容易做得到。在各国政府里边，这一阶级的人占了极优胜的地位，所以他们的目的只要维持社会秩序，保持他们自己的地位。他们的方法就是把国家抬高起来，把法律看做人民公共的意志，把主权当作国家的政治基础。但是近年来，社会上的情形又不同了，劳工阶级无产阶级均要求社会给他们一种公平待遇；但是国家法律，差不多全是为中级社会而设的法律，政府机关也在中级社会人民手中，劳工阶级和无产阶级实在不能靠社会上固有的学说，固有的制度，来达到他们所要求的“公平”，所以那一元说的主权论就受了一部分人民的攻击。

　　主张多元说的主权论的健将要推法国的狄格（Duguit）和英国拉斯基（Laski）两个人。他们绝对不承认国家为社会中至尊无上的组织，高出于其馀的各种组织之上。他们说：

　　人民在社会之中，组织各种各样的团体，有宗教的团体，有文化的团体，有社交的团体，有经济的团体。他们有教会，有银行清算联合会，有医学会，有工业联合会，凡人民间有利害关系发生之处，他们总是群聚起来，组织一个团体。

　　人民对于这种种团体，也和他们对于国家同样的尽心尽力，同样的服从。照拉斯基说，这多元的社会观

　　否认那一元的社会，一元的国家。……凡与人民相接触的无数团体均能影响于人民的举动，不过我们万不能说人民的本身就因之而被那种团体并吞丁。社会的作用只有一种，不过那一种作用可以用种种方法解说，并可用种种方法达到其目的。这样分析起来，国有只不过是人类社会中的一种团体。国家的目的不必一定就和社会的目的相适合；犹如教会的，或工团联合的目的，不一定就是社会的目的。那种团体自然有种种关系，由国家管理的，不过那种团体并不因之而就在国家权力之下。国家权力的至尊无上完全是一种错误的想像。……在道德的作用方面，教会是不在国家之下的。在法律的作用方面，国家的尊高是……误认“国家就是社会”的结果。我们如果注重于国家的内容一方面，那一元说的错误就显而易见了。国家既是治者和被治者所组织的社会，国家的尊高当然有种种的限制：（一）国家只能在其职权的范围以内，不受外界的限制；（二）只有在那种未经人民抗议的职权范围以内，国家才有最高的执行权力。

　　除出那种学理方面的攻击之外，还有许多运动从事实方面攻击那种根据于一元说学理所发生的政治制度。这种种运动的目的，或者是极力提倡社会中各种团体的权利，使之不受国家的侵犯；或者是想把那政治管理权分配于各种职业，使各种职业在一定的范围以内，有自治权力；或者再用别种方法，设立一种分权的政治制度。在英国，在法国，现今有种种势力极大的运动，其作用均想从根本上改造现今的政治制度；改造的方法或从组织方面入手，使国内各种职业，各种利益均有派出政治代表的权，分掌政治方面的权力，或从职权方面入手，把国家权力范围以内，分出一部分职权，由各地方机关执行。至于那种种运动的性质不是在这一篇文章的范围以内，故不叙述。我们单把这些运动的名称列举于下：

　　（一）职业代表制度
　　（二）行政方面的分权
　　（三）地方分权的趋势（Begionlism and Distributivism）
　　（四）基尔特社会主义（Guild Socialism）
　　（五）工团主义（Syndicalism）

　　这都是从一元的主权论到多元的主权论的明证。（以上是张慰慈先生作的。）

　　统观这几十年的政治思想的变迁，有几点不可不如说明。第一，从放任主义到干涉主义，自然是从不信任国家到信任国家了；然而近年的趋势，要求国家把政治管理权分给地方，分给各种职业，根本上却不是和“信任国家”的趋势相反的。十八世纪和十九世纪前半的放任主义，只是智识阶级对于当时政府不满意的表示。政府不配干涉，偏爱干涉，所以弄得稀糟，引起人民“别干涉我们罢！”的呼声。

　　十九世纪中叶以后，欧洲政治稍稍革新，人民干政的范围大扩张，大陆上国家社会主义的干涉政策的成效也大显了，故人民对于国家的信任也渐渐增加起来。但十九世纪的政治究竟还只是中等阶级的政治。到了近年，小资产阶级与无产阶级渐渐起来，团体也坚固了，势力也成形了。他们不能信任那建立于资产阶级之上的集中政府，而要求一个分权于地方和分权于职业的政府。他们的运动，并不是根本上不信任国家，只是要求一个更可以代表人民意志和利益的国家；并不是无政府的运动，只是一种改善政府组织的运动。

　　第二，多元主义的政治学说，并不是个人主义的复活，乃是个人主义的修正。凡是个人主义者，无论古今中外，都有一个共同的特点：他们一方面只认个人，一方面却也认那空荡荡的“大我”、“人类”；他们只否认那介于“人类”与“我”之间的种种关系，如家庭，国家之类。他们因为不愿意受那些关系的束缚，所以想像出种种“天然的权利”（旧译“天赋人权”）来做反抗的武器。一元主义的政治学说早已指出他们的谬误了。一元主义说，“权利”（right）是法律的产儿；没有社会的承认和法律的保障，那有权利可说？一元主义的话虽然也有理，但总不能使个人主义者心服。

　　多元主义的政治哲学虽然不否认个人，但也不认个人是孤立的；多元主义不但不否认家庭国家的真实，并且指出个人与人类之间还有无数“重皮叠板”的关系。你在家是一个儿子；在宗教方面是一个浸礼会会员；在职业方面是印刷工人会的会员，又是上海工人联合会的会员；在政治方面是国民党的党员，是妇女参政运动会的会计，又是一个中华民国的国民。你在每一个团体里，有权利，也有义务；受影响，也影响别人；受管理，也管理别人。国家不过是这种种人类社会的一种；公民的权利义务不过是种种人类关系的一种。所以白尔克说：

　　如果我们要是现在的个人主义者，我们便是联群的个人主义者。

　　所以现在的政治问题不是斯宾塞说的“个人对国家”的问题，乃是白尔克们说的“群对国家”的问题了。

　　第三，现在的政治思想何以不反抗“干涉主义”呢？十八世纪的几块大招牌——“自由”、“平等”——到了十九世纪的下半，反变成资产阶级的挡箭牌了。工人要求政府干涉资本家，要求取缔工厂和改善劳工待遇的立法，资本家便说这是剥夺他们营业的“自由”；便说这种劳动立法是特殊阶级的立法（Class Legislation），是违背“平等”的原则的。放任主义的政治的结果早已成了有力阶级压制无力阶级的政治！所以赫胥黎批评斯宾塞的放任主义，叫他做“行政的虚无主义”。现代的思想所以不反抗干涉主义，正因为大家渐渐明白了政治的机关是为人民谋福利的一种重要工具。

　　这个工具用的得当时，可以保障社会的弱者，可以限制社会的强暴，可以维持多数人民的自由，可以维持社会的比较的平等。所以现代的政府强迫儿童入学而父母不反抗，强制执行八时工作而工厂主人不敢反抗，禁止儿童作工而不为剥夺作工的自由，抽富人所得税至百之五十以上而不为不平等。所以现代的政治问题不是如何限制政府的许可权的问题，乃是如何运用这个重要工具来谋最大多数的福利的问题了。所以我们与其沿用那容易惹起误会的“干涉主义”，不如叫他做“政治的工具主义”罢。

　　十一，九，五

　　（文中《存疑主义》一节刊1922年10月8日《努力周报》第23期，《新唯实主义述略》一节刊1922年11月16日《努力周报》第30期。全文收入1923年2月《申报》五十周年纪念刊《最近之五十年》，1924年3月《申报》馆出版单行本，1924年4月上海世界书局再版）

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