胡适·记李觏的学说(3)

记李觏的学说(3)

　　他的《礼论》说的更详细。《礼论》一说：

　　夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实，鸟兽之肉；茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜以殖百谷，因水火之利以为炮燔烹炙，治其犬豕牛羊及酱酒醴酏，以为饮食，艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏居橧巢则有颠坠之忧，冬入营窟则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇，取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能以独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斫木，或为陶瓦脂胶丹漆，以为器皿。夫妇不正则男女无别，父子不亲则人无所本，长幼不分则强弱相犯；于是为之婚姻以正夫妇，为之左右奉养以亲父子，为之伯仲叔季以分长幼。君臣不辨则事无统，上下不列则群党争；于是为之朝觐会同以辨君臣，为之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴以交宾客。死者，人之终也，不可以不厚也，于是为之衣衾棺椁衰麻哭踊以奉死丧。神者，人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社山川中溜以修祭祀。丰杀有等，疏数有度，贵有常奉，贱有常守，贤者不敢过，不肖者不敢不及：此礼之大本也。

　　最可注意的是他讲礼的范围极大，包括乐刑政及仁义智信七项。他说：

　　曰乐，曰政，曰刑，礼之支也。……曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也，是七者盖皆礼矣。

　　他说明这一层如下：

　　“礼既备”而天下大和矣。人之和必有发也，于是因其发而节之；和久必怠也，于是率其怠而行之：率之不从也，于是罚其不从以威之。是三者，礼之大用也，同出于礼而辅于礼者也。不别不异，不足以大行于世。是故节其和者，命之曰乐；行其怠者，命之曰政；威其不从者，命之曰刑。此礼之三支也。

　　在礼之中，有温厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者。是四者，礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。于是乎又别而异之：温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏达而能谋者，命之曰智；固守而不变者，命之曰信。此礼之四名也。……言乎人，则手足筋骸之类在其中矣。言乎礼，则乐刑政仁义智信在其中矣。故曰，夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家修身正心，无他，一于礼而已矣。

　　他这种分类法，颇有一种很正当的见解。古人把仁义礼智信看作五件平等的东西，如汉人把木金火水土分配五常，是很没有道理的。礼是很具体的东西，如何能与那四个抽象名词并列？故李觏说：

　　夫仁义智信，岂有其物哉？总乎礼乐刑政而命之，则是仁义智信矣。故止谓之别名也。有仁义智信然后有法制。法制者，礼乐刑政也。

　　有法制然后有其物。无其物则不得以见法制，无法制则不得以见仁义智信，备其物，正其法，而后仁义智信炳然而章矣。（《礼论》五）

　　李觏的大贡献是把五常之中最具体的一项提出来，特别注重。他说的礼不是那悬空阔大的虚谈，乃是那根据于人的性欲上的法制。他说，“礼者，先王之法制也”。用“法制”来解释“礼”，有两层好处：第一，法制是应用的；第二，法制是在外面的，是具体的制度。这样一来，可以扫除许多无稽的玄谈。故他设为问答的话，说明这一点：

　　曰，古之言礼乐者，必穷乎天地阴阳。今吾子之论，何其小也？

　　曰，天地阴阳者，礼乐之象也；人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人。前世之言教道者，众矣。例多阔大其意，汪洋其文，以旧说为陈熟，以虚辞为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之耳目惊眩，不知其所取。是亦教人者之罪也。（《礼论》六）

　　这种议论自然引起当时人的反动，他的《礼论》成书后十五年，有章望之（名表民）作文驳他道：

　　率天下之人为礼，不求诸内而竞诸外。人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣。亦犹老子之言“礼者，忠信之薄”。盖不知礼之本，徒以其节制文章献酬揖让登降俯仰之繁而罪之也。（《礼论》后语引）

　　这个驳议最可指出李觏的思想的特点。他的特点就在这个“外”字上。他说，“无法制则不得以见仁义智信”。单有内而没有外面的表现，是没有用的。故他的答复是：

　　夫章子以“仁义礼智信为内，犹饥而求食，渴而求饮，饮食非自外来也，发于吾心而已矣；礼乐刑政为外，犹冠弁之存首，衣裳之在身，必使正之耳，衣冠非自内出也。”呜呼，章子之惑甚矣！夫有诸内者，必出诸外；有诸外者，必由于内。孰谓礼乐刑政之大，不发于心而伪饰云乎？且谓衣冠非自内出，则寒而被之葛，热而被之裘，可乎？夏则求轻，冬则求暖，固出于吾心，与饥渴之求饮食，一也。而章子异之，不已惑乎？故天下之善，无非内者也。（《礼论》后语）

　　他不承认内外的区别，故说，连衣冠也都是根据于人的性欲的需要的，故是“内”的。他又说“天下之善，无非内者”。这句话便是打破一切重内轻外的成见。因为一切善都是内的，故他明白主张法制的重要。他说，“有诸内者，必出诸外”。单注重内而不注重外面表现的制度，不是儒家的性理空谈，便是禅家与道士的“内功”了。他在《礼论》四中说，“性畜于内，法行于外”。这是李觏的一大主张。后来王安石的新法便是想从外面的制度上做一番救世的工夫。后来王安石一系与司马光程颐一系的势不两立的竞争，从哲学史上看来，仍旧是一个主外与主内之争。王安石一系究竟失败了，故这八百年的思想史仍旧是主内派的胜利史。

　　李觏是一个排佛教最力的人，他的极力提倡礼制，也是想用儒家的礼教来代替佛道的仪式。他说：

　　民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之，民之耳目鼻口心知百体，皆有所主，其于异端，何暇及哉？后之儒者用于世，则无以教导之。民之耳目鼻口心知百体皆无所主；将舍浮屠何适哉。汉杰（姓黄）两执亲丧矣，亦尝礼佛饭僧矣。如使《周礼》尚行，……日月时岁皆有礼以行之，……衷情有所泄，则汉杰必不暇曰七七，曰百日，曰周年，曰三年斋也。吾故曰，“儒失其守，教化坠于地，凡所以修身正心养生送死，举无其柄。天下之人若饥渴之于饮食，苟得而已。当是时也，释之徒以其道鼓行之，焉往而不利！”（《答黄汉杰书》，书中所引乃《景德寺重修大殿记》）

　　这是当时少数学者公认的论调。如欧阳修《本论》中下两篇（著作的时代与李觏的《景德寺记》相近。）即是这个意思。欧阳修说：

　　礼义者，胜佛之本也。今一介之士知礼义者，尚能不为之屈，使天下皆知礼义，则胜之矣。此自然之势也。（《本论》中）

　　又说：

　　今尧舜三代之政，其说尚传，其具皆在。诚能讲而修之，行之以勤而浸之以渐，使民皆乐而趋焉，则充行乎天下，而佛无所施矣。（《本论》下）

　　李觏的主张完全与此相同，故他极力说明礼制是顺于人情的，是适用的。他要使儒家相传的礼教，“凡所以修身正心养生送死”——一一回复他们旧有的势力，范围社会的一切生活，满足“民之耳目鼻口心知百体”的需要。这是中国近世哲学的中心问题。李觏说：

　　儒者诟释氏，为其笼于世也，而不解其所以然，释之徒善自大其法，内虽不韪，而外强焉。童而老，约而泰，无日不在于佛。民用是信，事用是立。

　　儒者则不然。其未得之，借儒以干上。既得之，则谓政事与文学异，孳孳唯府史之师，顾其旧如蝉蜕。及其困于淫僻，恤乎罪戾，欲问性命之趣，不知吾儒自有至要，反从释氏而求之！吾游江淮而南，不一日；有庠序者，不一邦。踵其地而问之：栋宇修欤？或曰，为去官之舍馆矣。委积完欤？曰，充郡府之庖厨矣。刺史在欤？曰，某院参禅，某院听讲矣。噫！释之行固久，始吾闻之疑。及味其言，有可爱者，盖不出吾《易·系辞》、《乐记》、《中庸》数句间。苟不得已，犹有老子、庄周书在。何遽冕弁匍匐于戎人前耶？（《邵武军学置庄田记》）

　　这一段说的最感慨。释氏所以大行于世，只为他们“善自大其法”，故儒者的问题也是“如何自大其法”释氏能使人“童而老，约而泰，无日不在于佛；民用是信，事用是立”。故儒家的问题也是如何能使人“童而老，约而泰，无日不在于儒；民用是信，事用是立”。

　　懂得这个中心问题，方才可以了解近世哲学。李觏、欧阳修、王安石一班人想从礼乐刑政一方面来做那“自大其教”的事业；程颐、朱熹一班人想从身心性命一方面来做那“自大其教”的事业。李觏是最能代表这种精神的人。他说：

　　孔子之言满天地，孔子之道未尝行！簠簋牲币，庙以王礼。食（原注，祥吏反。）其死，不食其生！师其言，不师其道！故得其言者为富贵，得其道者为饿夫！悲夫！（《潜书》）

　　他在他的《袁州学记》内，很痛切的提出他的教育宗旨：

　　今代遭圣神，尔袁得贤君，俾尔由庠序践古人之迹。天下治，则禅礼乐以陶吾民。一有不幸，犹当伏大节，为臣死忠，为子死孝，使人有所法，且有所赖。是惟朝家教学之意。

　　这是他“自大其教”的精神。

　　（三）余论

　　李觏和王安石的关系，可以证明吗？

　　本书《门人录》引《盱江旧志》云：“曾舍人巩，邓左丞温伯，皆先生之高弟。”邓温伯即是邓润甫，润甫先以字行。《宋史》四百三十二，《李觏传》末有云，“门人邓润甫熙宁中上其《退居类稿》，《皇祐续稿）并《后集》，请官其子参鲁，诏以为郊社斋郎”。邓润甫亦是建昌人，与李觏同乡。王安石用他为编修中书户房事，后改知谏院，知制诰；后升为御史中丞。邓润甫是王安石的一员健将，他们在熙宁变法时代特别奏上李觏的遗著，可见李觏在新法一派人的眼里，确是同调，确是一个前辈的大师。后来哲宗亲政时，邓润甫首先陈“武王能继文王之声，成王能嗣文武之道”，遂开“绍述”的运动。绍圣元年，润甫作尚书右丞。

　　欧阳修生于庐陵，属吉州，王安石生于临川，属抚州；曾氏弟兄，邓润甫，和李觏同属建昌军。这一班人同属北宋之西路，南宋之隆兴府，今之江西省。

　　（原载1922年11月5日《读书杂志》第3期）

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