淮南王书三、无为与有为(2)

三、无为与有为(2)

　　但这种调和论终是很勉强的。他们一面要主张无为，一面又承认人功的必要，故把一切行得通的事都归到“无为”，只留那“用己而背自然”的事如“以火熯井”之类叫做“有为”。这不过是在名词上变把戏，终究遮不住两种不同的哲学的相违性。例如老子的理想国里，“虽有舟车，无所用之”，这是彻底的不以人易天。《庄子》书里的汉阴丈人反对用桔槔汲水（《天地篇》），《马蹄篇》反对用羁勒驾马，这也是彻底的不以人易天。《淮南书》便不同了。《修务训》里明说，水之用舟，泥之用等事，不算是有为，仍算是无为。用心思造舟楫，已是“用己”了；顺水行舟，还算是不易自然；逆水行船，用篙，用纤，这不是“用己而背自然”吗？如果撑船逆流，用篙用纤，都是无为，那么，用蒸汽机行驶轮船，用重于空气的机器行驶飞机，也都是无为了。究竟“自然”与“背自然”的界线画在那一点呢？

　　须知人类所以能生存，所以能创造文明，全靠能用“智故”改造自然，全靠能“用己而背自然”。“自然”是不容易认识的，只有用最精细的观察和试验，才可以窥见自然的秘密，发现自然的法则。往往有表面上像是“背自然”，而其实是“因任自然”。一块木片浮在水上是自然，造一只五百斤重的舢板船是因任自然，造一只两万吨的铁汽船也是因任自然。鸟用两翼飞行是自然，儿童放纸鸢是因任自然，轻气球是因任自然，用重于空气的机器驾驶载重万斤的飞船也是因任自然。自然是个最狡猾的妖魔，最不肯轻易现原形，最不肯轻易吐露真情。人类必须打的她现出原形来，必须拷的她吐出真情来，才可以用她的秘密来驾御她，才可以用她的法则来“因任”她。无为的懒人尽管说因任自然，其实只是崇拜自然，其实只是束手受自然的征服。荀卿高唱着：大天而思之，孰与物畜而制裁之？

　　从天而颂之，孰与制天命而用之？“大天”便是崇拜自然，“从天”便是不易自然。“物畜而制裁之，制天命而用之”便是用人的智力征服天行，以利人用，以厚人生。中国古代哲人发现自然的宇宙论最早，在思想解放上有绝大的功效。然而二千五百年的自然主义的哲学所以不能产生自然科学者，只因为崇拜自然太过，信“道”太笃，蔽于天而不知人，妄想无为而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，终于不晓得自然是什么。

　　其实《淮南书》论自然演变很可以得一种积极有为的人生观与政治哲学。如《原道训》说：木处榛巢，水居窟穴，禽兽有艽，人民有室。陆处宜牛马，舟行宜多水。匈奴出秽裘，干、越生葛。各生所急，以备燥湿，各因所处，以御寒暑。并得其宜，物便其所。这是自然的适应环境。《修务训》说的更清楚：夫天之所覆，地之所载，包于六合之内，托于宇宙之间，阴阳之所生，血气之精，含牙戴角，前爪后距，奋翼攫肆，蚑行蛲动之虫，喜而合，怒而斗，见利而就，避害而去，其情一也。虽其所好恶与人无以异，然其爪牙虽利，筋骨虽强，不免制于人者，知不能相通，才力不能相一也。各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮。夫雁顺风而飞，以爱气力；衔芦而翔，以备矰弋。知为垤，貛貉为曲穴，虎豹有茂草，野彘有艽莦，槎栉堀虚连比以像宫室，阴以防雨，晏（原作景，从王引之校改；《说文》，晏，天清也）以蔽日。此亦鸟兽之以所知（原作所以知）求合于其所利。这两段说的都颇近于近世生物学者所谓适应环境的道理。

　　这里面有三层涵义：第一，各种生物都有“见利而就，避害而去”的天性，生物学者叫做自卫的本能。第二，在种种不同的环境之下，某种生物若不能随外境变化，便不能应付外境的困难。所谓“各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮”。自然之势是本能，禀受于外是外境影响某种生物而起的变化，即是适应新环境的能力。不能如此适应，便力竭功沮。第三，生物用他的本能，随外境而起形体机能上或生活状态上的变化，便是“以所知求合于其所利”。一切生物进化，都由于此。

　　这种见解是健全的，可以应用到人类进化的历史上，可以得一种很有现代性的进化论。如《泛论训》说：古者民泽处复穴（《太平御览》一七四引注云：“凿崖岸之腹，以为密室。”据此，似原文“复”本作“腹”），冬日则不胜霜雪雾露，夏日则不胜暑热。圣人乃作为之筑上构木，以为室屋，上栋下宇，以蔽风雨，以避寒暑，而百姓安之。

　　伯余之初作衣也，麻索缕，手经指挂，其成犹网罗。后世为之机杼胜复以便其用，而民得以揜形御寒。

　　古者剡耜而耕，摩蜃而耨，木钩而樵，抱甀而汲，民劳而利薄。后世为之耒耜耰锄，斧柯而樵，桔槔而汲，民逸而利民焉。

　　古者大川名谷冲绝道路，不通往来也，乃为窬木方版，以为舟航，故地势有无得相委输。

　　为靼而超千里，肩负儋之勤也，而作为之楺轮建舆，驾马服牛，民以致远而不劳。为鸷禽猛兽之害伤人而无以禁御也，而作为之铸金锻铁，以为兵刃，猛兽不能为害。

　　故民迫其难则求其便，困其患则造其备。人各以其所知，去其所害，就其所利。常故不可循，器械不可因也。这是自动的适应环境，是一种积极有为的人生观。《泛论训》又说：故忤而后合者，谓之知权。合而后忤者，谓之不知权。不知权者，善反丑矣。忤是不适合。在新的环境之中，能以所知趋利避害，先忤而后合，这才是知权。本来适合的，环境变了，合的变成不合了，有利的变成有害了，这便是“合而后忤”。先合而后不合，便是不能适应那变迁的环境。必须要跟着外界的需要，自己变化，“各以其所知，去其所害，就其所利”，才可以生存，才可以胜利。

　　这样主张自动的适应环境，便成了一种积极有为的变法论，所以说“常故不可循，器械不可因”。这便不是《原道训》所说“不易自然”、“因物之所为”所能包括的了。《原道训》是从庄周、慎到一系的思想出来的，故说的是一个“因”字。《修务》、《泛论》诸篇却受了荀卿、韩非的影响很大，故发挥“常故不可循，器械不可因”的变法论。一切器械，一切法度，都必须跟着时变革新。《泛论训》说的最痛快：先王之制，不宜则废之。末世之事，善则著之。是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。夫夏商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化；衣服器械各便其用，法度制令各因其宜。故变古未足非，而循俗未足多也。……

　　古者人醇工庞；商朴女重，是以政教易化，风俗易移也。今世德益衰，民俗益薄，欲以朴重之法治既弊之民，是犹无镝衔策而御马也。

　　昔者神农无制令而民从，……逮至当今之世，忍而轻辱，贪得而寡羞，欲以神农之道治之，则其乱必矣。……古之所以为治者，今之所以为乱也。……由此观之，法度者，所以论民俗而节缓急也。器械者，因时变而制宜适也。夫圣人作法而万民制焉，贤者立礼而不肖者拘焉。……

　　今夫图工好画鬼魅而憎图狗马者，何也？鬼魅不世出，而狗马可日见也。夫存危治乱，非智不能；而道先称古，虽愚有余。故不用之法，圣王弗行，不验之言，圣王弗听。这全是韩非、李斯的变法哲学。“论民俗而节缓急，因时变而制宜适”，这岂是不用“智故”所能办到的吗？

　　《修务训》又极力提倡修学，立论最近于荀卿，和老子“绝学无忧”的主张也距离很远了。篇中有云：世俗废衰而非学者多。〔曰〕，“人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。”

　　吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人马之为人马，筋骨形体所受于天不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制，龁咋足以肌碎骨，蹶蹄足以破颅陷胸。及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎？我们试用此论比较《庄子·马蹄篇》，便知汉代道家所受荀卿一派的影响之大了。《修务训》又说：夫纯钧（原作钩，从王念孙校）、鱼肠（皆剑名）之始下型，击则不能断，刺则不能入。及加之砥砺，摩其锋锷，则水断龙舟，陆犀甲。明镜之始下型，矇然未见形容。及其扢（摩也）以玄锡，摩以白旃，鬓眉微毫可得而察。夫学亦人之砥锡也。而谓学无益者，所以论之过。知者之所短，不若愚者之所修。贤者之所不足，不若众人之有余。何以知其然？夫宋画吴冶，刻刑镂法（刑同型，亦法也），乱修曲出，其为微妙，尧舜之圣不能及。蔡之幼女，卫之稚质，纂组奇彩，抑黑质，扬赤文（此从刘文典据《御览》三八一引之文，较今本可读），禹汤之智不能逮。……

　　今夫盲者，目不能别昼夜，分白黑，然而搏琴抚弦，参弹复徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未尝鼓瑟者，虽有离朱之明，攫掇之捷，犹不能屈伸其指。何则？服习积贯之所致。服习积贯，便是以人功改造自然，便是根本不承认“自然者不可损益”了。荀卿最重“习”与“积”两个观念；《淮南》论习学之益，很接近荀卿，但不明说“性恶”，只说服习积贯之能有成。性恶之说本是荀卿的偏见，道家注重自然，不能认人性是恶的。《修务训》说：夫上不及尧舜，下不若商均，美不及西施，恶不若嫫母，此教训之所谕，而芳泽之所施也。……良马不待策而行，驽马虽两之不能进。为此不用策而御，则愚矣。这已是承认上智与下愚之不可移，近于后世所谓性有三品之说了。

　　《要略篇》总论《修务训》云：“修务”者，所以为人之于道未淹，味论未深，见其文辞，反之以清静为常，恬淡为本，则懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚而塞于大道也。今夫狂者无忧，圣人亦无忧。圣人无忧，和以德也。狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也同，其无为则同，其所以无为则异。故为之浮称流说其所以能听，所以使学者孳孳以自几也。这就是说，清静无为是一种理想的境界，不是人人能到的。聪明睿智的人，天才与学力都到了很高的境界，有聪明而掩其聪明，有智故而不设智故，这样的人，小大修短各有其具；万物之至，腾踊肴乱，而不失其数。

　　漠然无为而无不为也。澹然无治而无不治也。（《原道训》）这才是“通而无为”。至于一般的人们只可以努力修务，努力有为，方才可望有所成就。若普通的人也妄想无为，也高谈“不设智故”、“绝学无忧”、“无为而无不为”，那便是懒人的“塞而无为”，只成其为不可救药的懒鬼而已。

　　那么，我们对于道家的无为哲学，也可以用《修务训》的话来下批评：所谓言者，齐于众而同于俗。今不称九天之顶，则言黄泉之底，是两端之末议，何可以公论乎？理想的无为境界，只等于悬想九天之顶；而“以火熯井”一类的笨例又等于虚设黄泉之底。这都是两个极端的末议，何可以公论乎？

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