简易哲学纲要实在论(2)

（一）实在论(2)

　　有一种宗教感情，与这种玄学见解一致的，他以罪恶视个物，不认他们有何等存在的价值，而主张没入个体于全体的神。反对此等见解的，有一种价值感情，于个体上主张人格的意识，以自由与责任为原始感情的。又使我们姑除去感情，而对于上述的普遍主义尚有纯理论上重大的批难。普遍主义不能解决下列个体化的问题：怎么样由普遍实在产出特殊个体？为什么物的元素，在这个地方，在这个时候而以这种状态结合为个物？若说是这些物体，都是实在交代的产物，这交代从那里来的？在实在本质上，不能有这个交代他们说明的思维，不过由一个物而屡屡追溯到以前的个物，陷于无限的往复就是了。于是乎可以进行的，止有以最初存在的个物为真的实体了。而这种个体主义，从对于个物的思想，有不同的规定，而展为各种形式。

　　第一是德谟克利泰的原子论（Atomismus）。他所想到的个性，远多于现今的原子论。现今原子论，还是化学上分析的类概念，又用消极光把他分析了成为电子，这不过是回向普遍主义的一条较好的道路。德谟克利泰说原子的质料是相同的，而他们的量与形式各各不同，且各有相当的方向与速度，以行他固有的运动。文艺中兴时代的粒子论（Corpusculas Theoric）是继承他的理论的，然而在物理学、化学上竟不能成立。于是此等科学对于个体主义，不能不放弃了。

　　有借亚利士多德学说而以生物学维持个体主义的。亚氏曾用隐德来希（Entelechie）的概念，证明有机形体之个性的生命统一为真的实在。就是质料为要实现他的形相而发展为个物。这种用以发展的质料，在各别存在时，已有现为生活的实在之意义与价值了。这是最近于物的性之原本的范畴而历史的最可维持之物概念的一种。

　　玄学的个体主义之第三种，是来勃尼兹的单元论（Monodologie）。他以为万有由无数的单元成立。此等单元有同等的生命内容，以特殊的状态发展而生活。这些单元，都是世界的镜子，都能表象全宇宙，这就是一切事物的生命所以统一的关键。然而各单元与其他单元全为别物，因世界不容有两相等的实体。又一个单元与其他单元的表象内容并无区别；所区别的，是他们表现宇宙，清晰与分明的程度，随他们的个性而有差别。于是有疑点发生，这些单元怎么样互相映照？若每一单元，不过表象自己与其他单元，是我们所得到的不过互相对照的全统系，竟没有绝对的内容了。这就可以见普遍主义与个体主义的对待，一引入精神实体的形式，而遂为概念的难点所集注了。

　　缘这种概念的难点，而我们要用概念来规定个性，是事实上所不可能的。因为我们规定个性所用的性质，都是从特殊上抽出来的共通点，就是与别的个物相通的类概念。个物的特性，只有结合各种性质的方式。这种方式，必要用特殊的表现法，不能用具有普遍意义与他物同等相当的言语去表示他。所以个体不能用言语表示。个性不能以概念记载，只可感味。历史上的大人物，与不朽的艺术品，我们只能以内面的态度体味他。个性与各个性间之关系与状态，决不能以概念完全理解他，而只得用美学的体验。

　　依纯理论的考察，普遍主义与个体主义的反对，直接由物的概念之构成上采出来的。我们用概念规定的物，本成立于普遍意义的诸种性质，以一物与诸他物区别的，全由于从无同样之结合性质的方式。普遍主义求真的实在于普遍的性质，而以特殊之结合性质而生的现象物为第二次实在。个体主义，以特殊结合的物为有价值的本质；而以所由构成之普遍的性质为第二次的实在交换而得的要素。所以关于实体问题，普遍主义，是与化学的机械的思想一致；个体主义，是与有机的思想一致；两思想的相违，由于物概念的结合上有不同的选择。

　　依第二思想倾向，常住的本质与变化的非本质之区别，有本原的与派生的之关系；或名为构成的特征与派生的特征；而往昔常区别为属性与式样。例如笛卡儿以物体的延长为属性，而其他一切状态，是由延长衍出的。心的属性是意识，而精神活动及表象感情意欲等，都为意识的式样。式样常以一定的关系，与一定的条件，由属性产出，所以对于本质为相对的性质，而属性为物自体所借以构成的，所以为绝对的性质。物体之化学的本质，由实体的根本性质而成；色、臭、味等等，对于各个感官的关系而派生的，便是式样。我们人类的本质是性格，对此不变的本质而生出各个活动，行为的状态，这是派生的现象，而为本质的式样。

　　这区别若全是正当的意义，也以经验的认识之关系为限。因此种区别，基于因果关系之事实的知识，而非关系于论理的形式，若再推到这个范围以上，就不得不陷于玄学的难点。属性与有这个属性之物的自身，不但我们言语上，就是思想上，也不能不有区别。以属性对物自身，便与式样对属性无异。语言中语词的判断，如“甲”是“乙”的一句话，并不说主词与语词一致。我们说糖是白的甜的，并不说糖就是白，就是甜，而说糖有白与甜的性质。物自身是不指一性质而为诸性质之所有者。洛克以实体为“诸性质之不可知的保持者”，就是这个意思。

　　以实体的不可知而主张不必考求的，不但现代的实证哲学，实自英国观念论者勃克莱发起的。依勃氏意见，性质以外无物。例如有一颗樱桃，若把可视可触可臭可味的统统去掉，就没有什么了。他否定物体的实体，故所取的实体，不是感觉的集团，不过观念的一束，这就是他的哲学被名为观念论的缘故。在彼以观念为精神状态或活动，还没有否定观念的实体。到他的后继者休谟，又应用樱桃的理论到“我”上。“我”不过表象的一束。休谟在他的少作论文（Treatise）主张过，后来因招同国人反对，改作“研究”（Inquiry）的时候，就把这个主张删去了。照他的主张，实体的观念，可用联想律来说明他。实体不可知觉，不过基于同种观念屡屡结合的习惯而为想象的产物。

　　但我们取“我”的观念考一考，觉得自姓名、身体、职业、地位以至于内界的表象、思想、感情、欲求，用“我”的名统括起来。我们固然不能确说，在这些性质与状态以外，还有一个“我”在那里。然而对于休谟之“我不过观念一束”的学说，在我们人格感情上不能不反抗。而且这个反抗，除了感情要素以外，还有理论的要素。以诸性质的统一为“物”或“实在”的意义，决非指诸性质偶然的并列，而必为互相结合的。洛克说明范畴，谓是在意识上统属一切来会者之意义。这可以适用于一切的概念与实体的概念，就是诸性质的统属，决非并列而是结合的。

　　这种诸性质的统属，可有两种观察：一是全视为心理的（主观的）事实，不过借内属的范畴而实体化。一是以为若干范畴上，被表象的统一关系，适合于对象的，而有客观的意义，就有认识价值。后一说是康德用以反对休谟的。这两种观察，均不能于被统属的诸性质结合以外，别有所谓独立的实在。综合的统一，关于其形式，决不能为事实的规定。而一方面，这个形式，又不能实际的分离，而与由此形式所结合的种种要素之复合体相对立。所以实际之认识的工作，不能不由经验所示的诸种统一关系上，返求诸以本质的性质规定所存于知觉上一时的物观念的根柢所存之实体概念。而追求这实在之本质的要素，不可不有质与量的区别，即内容的性质与形式的规定之区别。

　　实在的量实在的量，可分为数与大两种：

　　以数论，我们所经验的现象物，数实无限。我们狭隘的意识，止能得他们一小部分的截断面。这些所经验的部分，不但依属于体验范围，而且在体验中的一部分，又因记忆所存的标准，而依属于统觉作用。精神上无意识的作用，既融合新旧，而产出普通的表象；而有意识的作用之认识，又把他们的特殊性质淘汰了，以行单一化而构为概念。这种概念上的单一化，在自然科学上取“类概念”的形式；在文化科学上取“全体直观”的形式，各依他们适应于认识目的之选择的原则，以抽象非本质的而达到概念上的单一化。若就统一一切存在物与一切生成事而言，就是自然的宇宙与历史的宇宙之意义。

　　对于“前科学”的思维中之物概念，与“前哲学”的即科学的思维中之多数的实体概念，而设定真的实体之惟一性，是一元论。这一派多以神为惟一真的实在之代表的名词。如希腊的安纳西门特是特以万物最后的原理为无限的，而名为神的。近代哲学，如斯宾诺莎、费息脱、色林、黑格耳、西利马吉尔都沿用过的。这种一元论，对于种种现象物，并不视为冷固的，而以排外的状态相对；而以为相流通，相影响，相联合，相移变而互为亲密的关系。力学上以此种关系为一切原子，交互的引力。康德以人目与世界物体间媒介的光线，说明“实体交通”的意义。与古代斯多亚派“万物一致”的思想相近。而一物既能影响于一切物，结局就是一切，如安纳撒哥拉斯所主的“万物共存”说，尼哥拉斯·库沙奴的“万物遍在”说，都是一致的。于是乎一切是惟一的统一，一切是溶解于惟一的自然。只有这个是可以当“真的物”即“实体”之名。现象决不是真的实体，因为现象非同一性，而且不绝的生灭变化。现象不过是神性（真的实体）的变化无穷之式样。神是一，也是一切，因为一切式样都是属于神的。这一种形式的一元论，也名作泛神。而纯粹由这种思想建设的，是斯宾诺莎的学说。他以“神—自然”的思想为基本，以“多”为他的现象，以“一”为他的本质。而“多”与“一”之思想的关系，不外乎内属的范畴。神即原始物，有属性，又有限定属性而散为各个现象物的式样。例如一块蜡，他的可以膨胀的质量，是属性，他的变化无方的状态是式样。把这个关系应用到宇宙上，一切现象物的本质，仍是一，不过存在的状态各各不同。所以实体就是“神—自然”，而第二次实在之现象，不过是“一”之真的式样。然这不过一个现象的“多”统属于实在的“一”之形式；而这个内属范畴以外，又有同等重要的因果范畴。应用这个范畴，那就“一”是原因，而“多”为随于这个原因的结果，神是能产者，世界由神所产的物而构成。神是本原的实体，而现象是派生的实体。

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