王国维·叔本华之哲学及其教育学说(2)

叔本华之哲学及其教育学说(2)

　　叔氏于其伦理学之他方面，更调和昔之自由意志论及定业论，谓意志自身绝对的自由也。此自由之意志苟一旦有所决而发见于人生，及其动作也，则必为外物所决定，而毫末不能自由。即吾人有所与之品性对所与之动机，必有所与之动作随之。若吾人对所与之动机而欲不为之动乎？抑动矣，而欲自异于所与之动作乎？是犹却走而恶影，击鼓而欲其所金声也，必不可得之数也。盖动机律之决定吾人之动作也，与因果律之决定物理界之现象无异。此普遍之法则也，必然之秩序也。故同一之品性对同一之动机，必不能不为同一之动作。故吾人之动作，不过品性与动机二者感应之结果而已。更自他方面观之，则同一之品性对种种之动机，其动作虽殊，仍不能稍变其同一之方向，故德性之不可以言语教也，与美术同。

　　苟伦理学而可以养成有德之人物，然则大诗人及大美术家亦可以美学养成之欤？有人于此而有贪戾之品性乎？其为匹夫，则御人于国门之外可也。浸假而为君主，则掷千万人之膏血以征服宇宙可也。浸假而受宗教之感化，则摩顶放踵，弃其生命、国土以求死后之快乐可也。此数者，其动作不同，而其品性则绝不稍异。此岂独他人不能变更之哉？即彼自己，亦有时痛心疾首而无可如何者也。故自由之意志苟一度自决而现于人生之品性以上，则其动作之必然，无可讳也。仁之不能化而为暴，暴之不能化而为仁，与鼓之不能作金声，钟之不能作石声无以异。然则吾人之品性遂不能变化乎？

　　叔氏曰：“否。吾人之意志苟欲此生活而现于品性以上，则其动作有绝对的必然性。然意志之欲此与否，或不欲此而欲彼，则有绝对的自由性者也。吾人苟有此品性，则其种种之动作，必与其品性相应。然此气质非他，吾人之所欲而自决定之者也。然欲之与否，则存于吾人之自由。于是吾人有变化品性之义务，虽变化品性者古今曾无几人，然品性之所以能变化，即意志自由之征也。然此变化仅限于超绝的品性，而不及于经验的品性。”由此观之，叔氏于伦理学上持经验的定业论与超绝的自由论，与其于知识论上持经验的观念论与超绝的实在论无异。此亦自汗德之伦理学出，而又加以系统的说明者也。由是叔氏之批评善恶也，亦带形式论之性质。即谓品性苟善，则其动作之结果如何，不必问也。若有不善之品性，则其动作之结果，虽或有益无害，然于伦理学上，实非有丝毫之价值者也。

　　至叔氏哲学全体之特质，亦有可言者。其最重要者，叔氏之出发点在直观（即知觉），而不在概念是也。盖自中世以降之哲学，往往从最普遍之概念立论，不知概念之为物，本由种种之直观抽象而得者，故其内容不能有直观以外之物。而直观既为概念以后，亦稍变其形而不能如直观自身之完全明晰，一切谬妄皆生于此。而概念之愈普遍者，其离直观愈远，其生谬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必实现之于直观，而以直观代表之而后可。若直观之知识，乃最确实之知识。而概念者，仅为知识之记忆传达之用，不能由此而得新知识。真正之新知识，必不可不由直观之知识，即经验之知识中得之。然古今之哲学家往往由概念立论，汗德且不免此，况他人乎？特如希哀林、海额尔之徒专以概念为哲学上唯一之材料，而不复求之于直观，故其所说非不庄严宏丽，然如蜃楼海市，非吾人所可驻足者也。

　　叔氏谓彼等之哲学曰言语之游戏，宁为过欤！叔氏之哲学则不然。其形而上学之系统，实本于一生之直观所得者。其言语之明晰与材料之丰富，皆存于此。且彼之美学、伦理学中亦重直观的知识，而谓于此二学中，概念的知识无效也。故其言曰：“哲学者，存于概念而非出于概念。”即以其研究之成绩载之于言语（概念之记号）中，而非由概念出发者也。叔氏之哲学所以凌轹古今者，其渊源实存于此。彼以天才之眼观宇宙人生之事实，而于婆罗门佛教之经典及柏拉图、汗德之哲学中发见其观察之不谬，而乐于称道之。然其所以构成彼之伟大之哲学系统者，非此等经典及哲学，而人人耳中、目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等经典哲学乃彼之宇宙观及人生观之注脚，而其宇宙观及人生观非由此等经典哲学出者也。

　　更有可注意者，叔氏一生之生活是也。彼生于富豪之家，虽中更衰落，尚得维持其索居之生活，彼送其一生於哲学之考察，虽一为大学讲师，然未几即罢，又非以著述为生活者也。故其著书之数，于近世哲学家中为最少，然书之价值之贵重有如彼者乎？彼等日日为讲义，日日作杂志之论文（殊如希哀林、海额尔等），其为哲学上真正之考察之时殆希也。独叔氏送其一生于宇宙人生上之考察与审美上之瞑想，其妨此考察者，独彼之强烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛，又还为哲学上之材料，故彼之学说与行为，虽往往自相矛盾，然其所谓为哲学而生而非以哲学为生者，则诚夫子之自道也。

　　至是吾人可知叔氏之在哲学上之位置，其在古代则有希腊之柏拉图，在近世则有德意志之汗德，此二人固叔氏平生所最服膺，而亦以之自命者也。然柏氏之学说中，其所说之真理，往往被以神话之面具。汗德之知识论，固为旷古之绝识，然如上文所述，乃破坏的而非建设的，故仅如陈胜、吴广，帝王之驱除而已。更观叔氏以降之哲学，如翻希奈尔芬、德赫尔、德曼等，无不受叔氏学说之影响。特如尼采由叔氏之学说出，浸假而趋于叔氏之反对点，然其超人之理想，其所负于叔氏之天才论者亦不少。其影响如彼，其学说如此，则叔氏与海尔巴脱等之学说，孰真孰妄，孰优孰绌，固不俟知者而决也。

　　吾人既略述叔本华之哲学，更进而观其及于教育学说。彼之哲学如上文所述，既以直观为唯一之根据矣，故其教育学之议论，亦皆以直观为本。今将其重要之学说述之如左：

　　叔氏谓直观者，乃一切真理之根本。唯直接间接与此相联络者，斯得为真理，而去直观愈近者，其理愈真。若有概念杂乎其间，则欲其不罹于虚妄，难矣。如吾人持此论以观数学，则欧几里得之方法二千年间所风行者，欲不谓之乖谬，不可得也。夫一切名学上之证明，吾人往往反而求其源于直观。若数学，固不外空间、时间之直观，而此直观非后天的直观，而先天的直观也。易言以明之，非经验的直观，而纯粹的直观也。即数学之根据存于直观，而不俟证明，又不能证明者也。今若于数学中舍其固有之直观，而代以名学上之证明，与人自断其足，而俟辇而行者何异？于彼《充足之理由之原理》之论文中述知识之根据（谓名学上之根据）与实在之根据（谓数学上之根据）之差异，数学之根据惟存于实在之根据，而知识之根据则与之全不相涉。

　　何则？知识之根据但能说物之如此如彼，而不能说何以如此如彼。而欧几里得则全用从此根据以说数学，今以例证之。当其说三角形也，固宜首说各角与各边之互相关系，且其互相关系也。正如理由与结论之关系而合于充足理由之原理之形式，而此形式之在空间中与在他方面无异，常有必然之性质。即一物所以如此，实由他物之异于此物者如此故也。欧氏则不用此方法以说明三角形之性质，仅与一切命题以名学上之根据，而由矛盾之原理以委曲证明之，故吾人不能得空间之关系之完全之知识，而仅得其结论，如观鱼龙之戏，但示吾人以器械之种种作用，而其内部之联络及构造，则终未之示也。吾人由矛盾之原理，不得不认欧氏之所证明者为真实，然其何以真实，则吾人不能知之。故虽读欧氏之全书，不能真知空间之法则，而但记法则之某结论耳。此种非科学的知识，与医生之但知某病与其治疗之法，而不知二者之关系无异。然于某学问中，舍其固有之证明而求之于他其结果，自不得不如是也。

　　叔氏又进而求其用此方法之原因，盖自希腊之哀利梯克派首立所观及所思之差别及其冲突，美额利克派、诡辩派、新阿克特美派及怀疑派等继之。夫吾人之知识中，其受外界之感动者五官，而变五官所受之材料为直观者，悟性也。吾人由理性之作用而知五官及悟性，固有时而欺吾人，如夜中视朽索而以为蛇，水中置一棒而折为二，所谓幻影者是也。彼等但注意于此，以经验的直观为不足恃，而以为真理唯存于理性之思索，即名学上之思索，此唯理论与前之经验论相反对。欧几里得于是由此论之立脚地以组织其数学，彼不得已而于直观上发见其公理，但一切定理皆由此推演之，而不复求之于直观。

　　然彼之方法之所以风行后世者，由纯粹的直观与经验的直观之区别未明于世故。迨汗德之说出，欧洲国民之思想与行动皆为之一变，则数学之不能不变，亦自然之势也。盖从汗德之说，则空间与时间之直观，全与一切经验的直观异。此能离感觉而独立，又限制感觉，而不为感觉所限制者也。易言以明之，即先天的直观也，故不陷于五官之幻影。吾人由此始知欧氏之数学用名学之方法，全无谓之小心也。是犹夜行之人视大道为水，趑趄于其旁之草棘中，而惧其失足也。始知几何学之图中，吾人所视为必然者，非存于纸上之图，又非存于抽象的概念，而唯存于吾人先天所知之一切知识之形式也。此乃充足理由之原理所辖者。而此实在之根据之原理，其明晰与确实，与知识之根据之原理无异。

　　故吾人不必离数学固有之范围，而独信任名学之方法。如吾人立于数学固有之范围内，不但能得数学上当然之知识，并能得其所以然之知识，其贤于名学上之方法远矣。欧氏之方法，则全分当然之知识与所以然之知识为二，但使吾人知其前者而不知其后者，此其蔽也。吾人于物理学中，必当然之知识与所以然之知识为一，而后得完全之知识。故但知托利珊利管中之水银，其高三十英寸，而不知由空气之重量支持之，尚不足为合理的知识也。然则吾人于数学中独能以但知其当然，而不知其所以然为满足乎？如毕达哥拉斯之命题，但示吾人以直角三角形之有如是之性质。而欧氏之证明法，使吾人不能求其所以然。然一简易之图，使吾人一望而知其必然及其所以然，且其性质所以如此者，明明存于其一角为直角之故。岂独此命题为然，一切几何学上之真理皆能由直观中证之。何则？此等真理元由直观中发见之者，而名学上之证明，不过以后之附加物耳。叔氏几何学上之见地如此，厥后哥萨克氏由叔氏之说以教授几何学，然其书亦见弃于世。而世之授几何学者，仍用欧氏之方法，积重之难返，固若是哉！

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