王国维·释理(2)

释理(2)

　　（四）理之客观的假定。

　　由上文观之，理之解释有广狭二义。广义之理是为理由，狭义之理则理性也。充足理由之原则为吾人知力之普遍之形式，理性则知力作用之一种，故二者皆主观的，而非客观的也。然古代心理上之分析未明，往往视理为客观上之物，即以为离吾人之知力而独立，而有绝对的实在性者也。如希腊古代之额拉吉来图谓天下之物无不生灭变化，独生灭循环之法则，乃永远不变者，额氏谓之曰天运，曰天秩，又曰天理Logos。至斯多噶派更绍述此思想，而以指宇宙之本体，谓生产宇宙及构造宇宙之神。即普遍之理也，一面生宇宙之实质，而一面赋以形式。故神者，自其有机的作用言之，则谓之创造及指导之理；自其对个物言之，则谓之统辖一切之命；自其以普遍决定特别言之，则谓之序；自其有必然性言之，则谓之运。近世希腊哲学史家灾尔列尔之言曰“由斯多噶派之意，则所谓天心、天理、天命、天运、天然、天则，皆一物也。故其所谓理，兼有理、法、命、运四义，与额拉吉来图同。但于开辟论之意义外，兼有实体论之意义，此其相异者也”。希腊末期之斐洛与近世之初之马尔白兰休，亦皆有此“理即神也”之思想。此理之自主观的意义而变为客观的意义者也。更返而观吾中国之哲学，则理之有客观的意义，实自宋人始。

　　《易·说卦传》曰“将以顺性命之理”，固以理为性中之物。孟子亦既明言理为心之所同然矣。而程子则曰“在物为理”，又曰“万物各具一理，而万理同出一原”。此原之为心为物，程子不言，至朱子直言之曰：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽。”至万物之有理，存于人心之有知，此种思想固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源，不得求诸外物。于是谓“天地之间有理，有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形”。又曰“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦附焉”。于是对周子之太极而与以内容曰“太极不过一个理字”。万物之理皆自此客观的大理出，故曰“物物各具此理，而物物各异其用，然莫非理之流行也”。又《语类》云：“问天与命，性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？曰然。”故朱子之所谓理，与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理存于生天生地生人之前，而吾心之理，不过其一部分而已。于是理之概念，自物理学上之意义出，至宋以后而遂得形而上学之意义。

　　（五）理之主观的性质。

　　如上所述，理者，主观上之物也，故对朱子之实在论，而有所谓观念论者起焉。夫孟子既以理为心之所同，然至王文成则明说之曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？”我国人之说理者，未有深切著明如此者也。其在西洋，则额拉吉来图及斯多噶派之理说，固为今日学者所不道，即充足理由原则之一种，即所谓因果律者，自雅里大德勒之范畴说以来，久视为客观上之原则。然希腊之怀疑派驳之于先，休蒙论之于后，至汗德、叔本华，而因果律之有主观的性质，遂为不可动之定论。休蒙谓因果之关系，吾人不能直观之，又不能证明之者也。凡吾人之五官所得直观者，乃时间上之关系，即一事物之续他事物而起之事实是也。吾人解此连续之事物，为因果之关系。此但存于吾人之思索中，而不存于事物。何则？吾人于原因之观念中，不能从名学上之法则而演绎结果之观念，又结果之观念中，亦不含原因之观念，故因果之关系，决非分析所能得也。其所以有因果之观念者，实由观念联合之法则而生，即由观念之互相连续者屡反复于吾心，于是吾人始感其间有必然之关系，遂疑此关系亦存于客观上之外物。易言以明之，即自主观上之必然的关系，转而视为客观上之必然的关系，此因果之观念之所由起也。

　　汗德力拒此说，而以困果律为悟性先天之范畴，而非得于观念联合之习惯，然谓宇宙不能赋吾心以法则，而吾心实与宇宙以法则，则其视此律为主观的而非客观的，实与休蒙同也。此说至叔本华而更精密证明之。叔氏谓吾人直观时，已有悟性（即自果推因之作用）之作用行乎其间。当一物之呈于吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感觉耳。由此主观上之感觉，进而求其因于客观上之外物，于是感觉遂变而为直观，此因果律之最初之作用也。由此主观与客观间之因果之关系，而视客观上之外物，其间亦皆有因果之关系，此于先天中预定之者也。而此先天中之所预定所以能于后天中证明之者，则以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之现于后天中者，无不入此形式。故其《充足理由论文》之所陈述，实较之汗德之说更为精密完备也。夫以充足理由原则中之因果律，即事实上之理由犹全属吾人主观之作用，况知识上之理由及吾人知力之一种之理性乎？要之，以理为有形而上学之意义者，与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同，自今日视之，不过一幻影而已矣。由是观之，则所谓理者，不过理性、理由二义，而二者皆主观上之物也。然则古今东西之言理者，何以附以客观的意义乎？曰“此亦有所自”。盖人类以有概念之知识，故有动物所不能者之利益，而亦陷于动物不能陷之误谬。夫动物所知者，个物耳。就个物之观念，但有全偏明昧之别，而无正误之别。人则以有概念，

　　故从此犬彼马之个物之观念中抽象之，而得“犬”与“马”之观念。更从犬马牛羊及一切跂行喙息之观念中抽象之，而得“动物”之观念。更合之植物、矿物而得“物”之观念。夫所谓物，皆有形质可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力进而不已必求一语以赅括之，无以名之，强名之曰“有”。然离心与物之外，非别有所谓“有”也。离动植、矿物以外，非别有所谓“物”也。离犬马牛羊及一切跂行喙息之属外，非别有所谓“动物”也。离此犬彼马之外，非别有所谓“犬”与“马”也。所谓马者，非此马即彼马，非白马即黄马、骊马。如谓个物之外，别有所谓马者，非此非彼非黄非骊非他色，而但有马之公共之性质，此亦三尺童子之所不能信也。故所谓“马”者，非实物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其离实物也不远，故其生误解也不多。至最普遍之概念，其初固亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界别无所谓“有”，然古今东西之哲学往往以“有”为有一种之实在性。

　　在我中国则谓之曰太极曰玄曰道，在西洋则谓之曰神。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者，此正柏庚所谓种落之偶像，汗德所谓先天之幻影。人而不求真理则已，人而唯真理之是求，则此等谬误，不可不深察而明辨之也。理之概念，亦岂异于此？其在中国语中，初不过自物之可分析而有系统者抽象而得此概念，辗转相借，而遂成朱子之理即太极说。其在西洋，本但有理由及理性之二义，辗转相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理说，后者生汗德以降之超感的理性说。所谓由灯而之盘，由烛而之钥，其去理之本义固已远矣。此无他，以理之一语为不能直观之概念，故种种误谬得附此而生也。而所谓太极，所谓宇宙、大理，所谓超感的理性，不能别作一字，而必借理字以表之者，则又足以证此等观念之不存于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。故为之考其语源并其变迁之迹，且辨其性质之为主观的而非客观的，世之好学深思之君子，其亦有取于此欤？

　　由上文观之，则理之意义，以理由而言，为吾人知识之普遍之形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。易言以明之，即但有心理学上之意义，而无形而上学上之意义也。然以理性之作用为吾人知力作用中之最高者，又为动物之所无，而人之所独有，于是但有心理学上之意义者，于前所述形而上学之意义外，又有伦理学上之意义。

　　此又中外伦理学之所同，而不可不深察而明辨之者也。理之有伦理学上之意义，自《乐记》始记曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知，知然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”此天理对人欲而言，确有伦理上之意义。然则所谓天理，果何物欤？案《乐记》之意，与孟子小体大体之说极相似。今援孟子之说以解之曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”

　　由此观之，人所以引于物者，乃由不思之故，而思（定概念之关系）者正理性之作用也。然则《乐记》之所谓天理，固指理性言之。然理性者，知力之一种，故理性之作用，但关于真伪，而不关于善恶。然在古代，真与善之二概念之不相区别，故无足怪也。至宋以降，而理欲二者遂为伦理学上反对之二大概念。程子曰：“人心莫不有知。蔽于人欲，则亡天理矣。”上蔡谢氏曰：“天理与人欲相对。有一分人欲，即灭却一分天理；存一分天理，即胜得一分人欲。”于是理之一字于形而上学之价值（实在）外，兼有伦理学上之价值（善），其间惟朱子与国朝婺源戴氏之说颇有可味者。朱子曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”又曰：“天理人欲，分数有多少。天理本多。人欲也，便是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”戴东原氏之意与朱子同，而颠倒其次序而言之曰：“理也者，情之不爽失也。”又曰：“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情而无不得其平是也。”朱子所谓“安顿得好”与戴氏所谓“絜人之情而无不得其平”者，则其视理也，殆以“义”字“正”字“恕”字解之。于是理之一语，又有伦理学上之价值。其所异者，惟朱子以理为人所本有而安顿之不恰好者，则谓之欲，戴氏以欲为人所本有，而安顿之使无爽失者理也。

　　其在西洋之伦理学中亦然。柏拉图分人性为三品：一曰嗜欲，二曰血气，三曰理性。而以节制嗜欲与血气而成克己与勇毅二德为理性之任，谓理性者，知识与道德所税驾之地也。厥后斯多噶派亦以人性有理性及感性之二元质，而德之为物，只在依理而克欲，故理性之语，亦大染伦理学之色彩。至近世汗德而遂有实践理性之说。叔本华于其《汗德哲学批评》中极论之曰汗德以爱建筑上之配偶，故其说纯粹理性也，必求其匹偶。而说实践理性，而雅里大德勒之Nous praktikos与烦琐哲学之Intellectus practicus（皆实践知力之义）二语，已为此语之先导，然其意与二者大异。彼以理性为人类动作之伦理的价值之所由生，谓一切人之德性及高尚神圣之行，皆由此出，而无待于其他。故由彼之意，则合理之动作与高尚神圣之动作为一，而私利惨酷卑陋之动作，但不合理之动作而已。然不问时之古今，地之东西，一切国语皆区别此二语（理性与德性）。即在今日，除少数之德意志学者社会外，全世界之人犹执此区别。

　　夫欧洲全土所视为一切德性之模范者，非基督教之开祖之生活乎？如谓彼之生活为人类最合理之生活，彼之教训示人以合理的生活之道则，人未有不议其大不敬者也。今有人焉，从基督之教训而不计自己之生活，举其所有以拯无告之穷民，而不求其报。如此者，人固无不引而重之，然孰敢谓其行为为合理的乎？或如阿诺尔特以无上之勇，亲受敌人之刃，以图其国民之胜利者，孰得谓之合理的行为乎？又自他方面观之，今有一人焉，自幼时以来，深思远虑，求财产与名誉，以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快乐，而忍社会之耻辱，不寄其心于美学及哲学等无用之事业，不费其日于不急之旅行，而以精确之方法，实现其身世之目的。彼之生涯虽无害于世，然终其身无一可褒之点，然孰不谓此种俗子有非常之推理力乎？又设有一恶人焉，以卑劣之策猎取富贵，甚或盗国家而有之，然后以种种诡计蚕食其邻国，而为世界之主。

　　彼其为此也，坚忍果戾而不夺，于正义及仁爱之念有妨彼之计划者，剪之除之屠之刈之而无所顾，驱亿万之民于刀锯缧绁而无所悯，然且厚酬其党类及助己者而无所吝，以达其最大之目的，孰不谓彼之举动全由理性出者乎？当其设此计划也，必须有最大之悟性，然执行此计划，必由理性之力。此所谓实践理性者非欤？将谨慎与精密，深虑与先见，马启万里所以描写君主者，果不合理的欤？夫人知其不然也。要知大恶之所由成，不由于其乏理性，而反由与理性同盟之故。故汗德以前之作者，皆以良心为伦理的冲动之源，以与理性相对立。卢梭于其《哀美耳》中既述二者之区别，即雅里大德勒亦谓德性之根源，不存于人性之合理的部分，而存于其非理的部分。基开禄所谓理性者，罪恶必要之手段，其意亦谓此也。何则？理性者，吾人构造概念之能力也。而概念者，乃一种普遍而不可直观之观念，而以言语为之记号，此所以使人异于禽兽，而使于圆球上占最优之位置者也。盖禽兽常为现在之奴隶，而人类则以有理性之故，能合人生及世界之过去、未来而统计之，故能不役于现在，而作有计划有系统之事业，可以之为善，亦可以之为恶。而理性之关于行为者，谓之实践理性，故所谓实践理性者，实与拉丁语之Prudentra（谨慎小心）”相似，而与伦理学上之善无丝毫之关系者也。

　　吾国语中之“理”字，自宋以后，久有伦理学上之意义，故骤闻叔本华之说，固有未易首肯者。然理之为义，除理由、理性以外，更无他解。若以理由言，则伦理学之理由，所谓动机是也。一切行为无不有一物焉为之机括，此机括或为具体的直观，或为抽象的概念，而其为此行为之理由则一也。由动机之正否而行为有善恶，故动机，虚位也，非定名也。善亦一动机，恶亦一动机。理性亦然。理性者，推理之能力也。为善由理性，为恶亦由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。惟理性之能力为动物之所无，而人类之所独有，故世人遂以形而上学之所谓真与伦理学之所谓善，尽归诸理之属性，不知理性者，不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值。其所以有此误解者，由理之一字乃一普遍之概念。故此又前篇之所极论，而无待赘述者也。

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