湛若水论学书_明儒学案

湛若水论学书

　　格物之义，以物为心意之所著。兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。于物若以为心意之着见，恐不免有外物之疾。（《与阳明》）

　　学无难易，要在察见天理，知天之所为如是，涵养变化气质，以至光大尔，非杜撰以相罔也。于夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，及《易》大人者天地合德处见之，若非一理同体，何以云然？故见此者谓之见《易》，知此者谓之知道。是皆发见于日用事物之间，流行不息，百姓日用不知，要在学者察识之耳。涵养此知识，要在主敬，无间动静也。（《寄王纯甫》）

　　学者之病，全在三截两截，不成片段，静坐时自静坐，读书时又自读书，酬应时又自酬应，如人身血气不通，安得长进？元来只是敬上理会未透，故未有得力处，又或以内外为二而离之。吾人切要，只于执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以贯之，内外上下，莫非此理，更有何事？吾儒开物成务之学，异于佛老者，此也。（《答徐曰仁》）

　　上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道，亦未尝亡，则未尝空也。（《寄阳明》）

　　古之论学，未有以静为言者。以静为言者，皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动静着力。何者？静不可以致力，才致力，即已非静矣。故《论语》曰：“执事敬。”《易》曰：“敬以直内，义以方外。”《中庸》戒慎恐惧慎独，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者，必令动静一于敬，敬立而动静浑矣。此合内外之道也。（《答余督学》）

　　从事学问，则心不外驰，即所以求放心。如子夏博学笃志，切问近思，仁在其中者，非谓学问之外，而别求心于虚无也。（《答仲鹖》）

　　心存则有主，有主则物不入，不入则血气矜忿窒碍之病，皆不为之害矣。大抵至紧要处，在执事敬一句，若能于此得力，如树根着土，则风雨雷霆，莫非发生。此心有主，则书册山水酬应，皆吾致力涵养之地，而血气矜忿窒碍，久将自消融矣。

　　涵养须用敬，进学在致知，如车两轮。夫车两轮同一车也，行则俱行，岂容有二？而谓有二者，非知程学者也。鄙见以为如人行路，足目一时俱到，涵养进学，岂容有二？自一念之微，以至于事为讲习之际，涵养致知，一时俱到，乃为善学也。故程子曰：“学在知所有，养所有。”

　　朱元晦初见延平，甚爱程子浑然同体之说。延平语云：“要见理一处却不难，只分殊处却难，又是一场锻炼也。”愚以为，未知分殊，则亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同体故也。敬以直内，义以方外，所以体夫此也。敬义无内外也，皆心也，而云内外者，为直方言之耳。（以上《答陈惟浚》）

　　执事敬，最是切要，彻上彻下，一了百了，致知涵养，此其地也。所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。（《答邓瞻兄弟》）

　　明道所言：“存久自明，何待穷索？”须知所存者何事，乃有实地。首言“识得此意，以诚敬存之”，知而存也。又言“存久自明”，存而知也。知行交进，所知所存，皆是一物。其终又云：“体之而乐，亦不患不能守。”大段要见得这头脑，亲切存之，自不费力耳。（《答方西樵》）

　　夫学不过知行，知行不可离，又不可混。《说命》曰：“学于古训乃有获，知之非艰，行之唯艰。”《中庸》必先学问思辨，而后笃行。《论语》先博文而后约礼。《孟子》知性而后养性。始条理者知之事，终条理者圣之事。程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见，则于圣贤常格内寻下手，庶有自得处。故随处体认天理而涵养之，则知行并进矣。（《答顾箬溪》）

　　道无内外，内外一道也；心无动静，动静一心也。故知动静之皆心，则内外一。内外一，又何往而非道？合内外，混动静，则澄然无事，而后能止。故《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”止之道也，夫“不获其身”，必有获也，“不见其人”，必有见也，言有主也，夫然后能止。（《复王宜学》）

　　夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者亦谓之支离，过犹不及耳。必体用一原，显微无间，一以贯之，乃可免此。（《答阳明》）

　　夫学以立志为先，以知本为要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其于圣学思过半矣。夫学问思辨，所以知本也。知本则志立，志立则心不放，心不放则性可复，性复则分定，分定则于忧怒之来，无所累于心性，无累斯无事矣。苟无其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，则情炽而益凿其性，性凿则忧怒之累无穷矣。（《答郑启范》）

　　格者，至也，即格于文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明于庶物之物，即道也。格即造诣之义，格物者即造道也。知行并进，学问思辨行，所以造道也，故读书、亲师友、酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚、正、修工夫，皆于格物上用，家国天下皆即此扩充，无两段工夫，此即所谓止至善。尝谓止至善，则明德、亲民皆了者，此也。如此方可讲知至。孟子深造以道，即格物之谓也；自得之，即知至之谓也；居安、资深、逢源，即修、齐、治、平之谓也。（《答阳明》）

　　夫至虚者心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性；性触物而发，故谓之情；发而中正，故谓之真情，否则伪矣。道也者，中正之理也，其情发于人伦日用，不失其中正焉，则道矣。勿忘勿助，其间则中正处也，此正情复性之道也。（《复郑启范》）

　　慎独格物，其实一也。格物者，至其理也。学问思辨行，所以至之也，是谓以身至之也。所谓穷理者，如是也。近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，体认天理而存之也。（《答陈宗亨》）

　　所云主一，是主一个中，与主一是主天理之说相类。然主一，便是无一物，若主中主天理，则又多了中与天理，即是二矣。但主一，则中与天理自在其中矣。（《答邓恪昭》）

　　明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。古之欲明明德二节，反复推到格物上，意心身都来格物上用功。上文知止定安，即其功也。家国天下皆在内，元是一段工夫，合外内之道，更无七段八段。格物者，即至其理也，意心身与家国天下，随处体认天理也。所谓至者，意心身至之也，世以想象记诵为穷理者，远矣。（《寄陈惟浚》）

　　集者，如虚集之集，能主敬，则众善归焉。勿忘勿助，敬之谓也，故曰：“敬者德之聚也。”此即精一工夫。若寻常所谓集者，乃于事事上集，无乃义袭耶？此内外之辨也。然能主敬，则事事无不在矣。今更无别法，只于勿忘勿助之间调停为紧要耳。（《答问集义》）

　　本末只是一气，扩充此生意，在心为明德，在事为亲民，非谓静坐而明德，及长，然后应事以亲民也。一日之间，开眼便是，应事即亲民。自宋来儒者多分两段，以此多陷支离。自少而长，岂有不应事者？应事而为枝叶，皆是一气扩充。（《答陈康涯》）

　　天地至虚而已，虚则动静皆虚，故能合一，恐未可以至静言。

　　虚实同体也，佛氏歧而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。世儒以佛氏为虚无，乌足以及此。

　　格物即止至善也，圣贤非有二事。自意心身至家国天下，无非随处体认天理，体认天理，即格物也。盖自一念之微，以至事为之着，无非用力处也。阳明格物之说，以为正念头，既于后面正心之说为赘，又况如佛老之学，皆自以为正念头矣。因无学问思辨行功，随处体认之实，遂并与其所谓正者一齐错了。（以上《答王宜学》）

　　阳明谓随处体认天理，是求于外。若然，则告子“义外”之说为是，而孟子“长之者义乎”之说为非，孔子“执事敬”之教为欺我矣！程子所谓“体用一原，显微无间”，格物是也，更无内外。盖阳明与吾看心不同，吾之所为心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。（《答杨少默》）

　　以随处体认为求之于外者，非也。心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故宇宙内无一事一物合是人少得底。

　　云“敬者心在于事而不放之谓”，此恐未尽程子云“主一之谓敬”。主一者，心中无有一物也，故云一，若有一物则二矣。勿忘勿助之间，乃是一，今云“心在于是而不放”，谓之勿忘则可矣，恐不能不滞于此事，则不能不助也，可谓之敬乎？

　　程子曰：“格者至也，物者理也，至其理乃格物也。”故古本以修身说格物。今云“格物者，事当于理之谓也”，不若云“随处体认天理之尽也”。体认兼知行也。当于理，是格物后事，故曰“格物而后知至”。云“敬而后当于理”，敬是格物工夫也。

　　圣贤之学，元无静存动察相对，只是一段工夫，凡所用功，皆是动处。盖动以养其静，静处不可着力，才着力便是动矣。至伊川乃有静坐之说，又别开一个门面。故仆志先师云：“孔门之后，若更一门。”盖见此也。

　　勿忘勿助，只是说一个敬字。忘、助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力，故先师又发出自然之说，至矣。来谕忘助二字，乃分开看，区区会程子之意，只作一时一段看。盖勿忘勿助之间，只是中正处也。学者下手，须要理会自然工夫，不须疑其为圣人熟后事，而姑为他求。盖圣学只此一个路头，更无别个路头，若寻别路，终枉了一生也。（《答聂文蔚》）

　　明道看喜怒哀乐未发前作何气象；延平默坐澄心，体认天理；象山在人情事变上用工夫。三先生之言，各有所为而发。合而观之，合一用功乃尽也。所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦歧而二之也。（《答孟津》）

　　石翁“名节，道之藩篱者”，云藩篱耳，非即道也。若谓即道，然则东汉之名节，晨门荷蒉之高尚，皆为得道耶？盖无其本也。（《答王顺渠》）

　　天理二字，圣贤大头脑处，若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之于己耳。（《上白沙先生》）

　　两承手教，格物之论，足仞至爱。然仆终有疑者，疑而不辨之则不可，欲之亦不可。不辨之，则此学终不一，而朋友见责。王宜学则曰：“讲求至当之归，先生责也。”方叔贤则亦曰：“非先生辨之而谁也？”辨之，则稍以兄喜同而恶异，是己而忽人。是己而忽人，则己自圣而人言远矣，而阳明岂其然乎？乃不自外而僭辨之。盖兄之格物之说，有不敢信者四：自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫，兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发也，正心之正，即格也，于义文不亦重复矣乎？其不可一也。又于上文知止能得为无承，于古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。兄之格物云正念头也，则念头之正否，亦未可据，如释、老之虚无，则曰“应无所住而生其心，无诸相，无根尘”，亦自以为正矣。杨、墨之时，皆以为圣矣，岂自以为不正而安之？以其无学问之功，而不知所谓正者，乃邪而不自知也，其所自谓圣，乃流于禽兽也。夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣，而流于隘与不恭，而异于孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也。则吾兄之训，徒正念头，其不可者三也。论学之最始者，则《说命》曰：“学于古训乃有获。”《周书》则曰：“学古入官。”舜命禹则曰：“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰：“博文约礼。”孔子告哀公则曰“学问思辨笃行”，其归于知行并进，同条共贯者也。若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“学之不讲”何耶？止曰“默而识之”可矣，而又曰“学而不厌”何耶？又曰“信而好古敏求”者何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道问学”者何耶？所讲所学、所好所求者何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往圣又如彼。吾兄确然自信，而欲人以必从，且谓“圣人复起，不能易”者，岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。若仆之鄙说，似有可采者五：训格物为至，其理始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然，一也。考之章首“止至善”，即此也。上文知止能得，为知行并进至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，为于学者极有力，三也。《大学》曰“致知在格物”，程子则曰“致知在所养，养知在寡欲”，以涵养寡欲训格物，正合古本以修身申格物之旨为无疑，四也。以格物兼知行，其于自古圣训“学问思辨笃行”也，“精一”也，“博约”也，“学古”“好古”“信古”也，“修德讲学”也，“默识”“学不厌”也，“尊德性”“道问学”也，“始终条理”也，“知言养气”也，千圣千贤之教，为不谬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉。岂兄之明有不及此？盖必有蔽之者耳。仆之所以训格者，至其理也；至其理云者，体认天理也；体认天理云者，兼知行合内外言之也。天理无内外也。陈世杰书报吾兄，疑仆随处体认天理之说为求于外。若然，不几于义外之说乎？求即无内外也。吾之所谓随处云者，随心随意随身随家随国随天下，盖随其所寂所感时耳。一耳，寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。故格物则无事矣，《大学》之事毕矣。若徒守其心，而无学问思辨笃行之功，则恐无所警发，虽似正实邪，下则为老、佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹也。何者？昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为无所逃，于父为正矣。孔子乃曰：“小杖受，大杖逃，乃天理矣。”一事出入之间，天人判焉，其不可讲学乎？诘之者则曰：“孔子又何所学？心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也，天理之极致也，仁熟义精也，然必七十乃从心所欲不踰矩。人不学，则老死于愚耳矣。若兄之聪明，非人所及，固不敢测，然孔子亦尝以学自力，以不学自忧矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望风而从者也，故术不可不慎，教不可不中正，兄其图之！兄其图之，则斯道可兴，此学可明矣。若兄今日之教，仆非不知也，仆乃尝迷方之人也。且仆获交于兄，十有七年矣，受爱于兄，亦可谓深矣，尝愧有怀而不尽吐，将为老兄之罪人，天下后世之归咎。乃不自揣其分，倾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其谬妄，宜摈斥之。吾今可以默矣。（《答阳明论格物》）

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