释慧远文集(3)

释慧远(3)

　　△沙门袒服论

　　或问曰：沙门袒服，出自佛教，是礼与？答曰：然。问曰：三代殊制，其礼不同，质文之变，备于前典，而佛教出乎其外，论者咸有疑焉。若有深致，幸诲其未闻。答曰：玄古之民，大朴未亏，其礼不文，三王应世，故与时而变。因兹以观，论者之所执，方内之格言耳。何以知其然？中国之所无，或得之于异俗，其民不移，故其道未亡。是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒服，所谓去饰之基者也。虽记籍未流兹土，其始似有闻焉。佛出于世，因而为教，明所行不左，故应右袒，何者？将辨贵贱，必存乎位，位以进德，则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时，不退己而求先。又人之所能，皆在于右。若动不以顺，则触事生累，过而能复，虽中贤犹未得，况有下于此者乎？请试言之：夫形以左右成体，理以邪正为用，二者之来，各乘其本。滞根不拔，则事求愈应，而形理相资，其道微明。世习未移，应微难辩，袒服既彰，则形随事感，理悟其心，以御顺之气，表诚之体，而邪正两行，非其本也。是故世尊以袒服笃其诚而闲其邪，使名实有当，敬慢不杂，然后开出要之路，导真性于久迷，令淹世之贤，不自绝于无分，希进之流，不惑涂而旋步。于是服膺圣门者，咸履正思顺。异迹同轨，缅素风而怀古，背华俗以洗心，寻本达变，即近悟远，形服相愧，理深其感。如此，则情化专向，修之弗倦，动必以顺，不觉形之自恭，斯乃如来劝诱之外因，敛粗之妙迹。而众谈未喻，或欲革之，反古之道，何其深哉。（《弘明集》五。）

　　△答何无忌难沙门袒服论

　　敬寻问旨，盖是开其远途，照所未尽，令精粗并顺，内外有归，三复斯诲，所悟良多。常以为道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊，而潜相影响；出处诚异，终期则同。但妙迹隐于常用，指归昧而难寻，遂令至言隔于世典，谈士发殊途之论。何以知其然？圣人因弋钓以去其甚，顺四时以简其烦，三驱之礼，失前禽而弗吝；网罟之设，必待化而方用。上极《行苇》之仁，内匹释迦之慈，使天下齐已，物我同观，则是合抱之一毫，岂直有间于优劣，而非相与者哉！然自迹而寻，犹大同于兼爱；远求其实，则阶差有分。分外之所通，未可胜言，故渐兹以进德，令事显于君亲。从此而观，则内外之教可知，圣人之情可见，但归涂未启，故物莫之识。若许其如此，则袒服之义，理不容疑。来告记谓宜更详尽，故复究叙本怀。原夫形之化也，阴阳陶铸，受左右之体；昏明代运，有死生之说。人情咸悦生而惧死，好进而恶退，是故先王既顺民性，抚其自然，令吉凶殊制，左右异位，由是吉事尚左，进爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毁其性，斯皆本其所受，因顺以通教；感于事变，怀其先德者也。世之所贵者，不过生存，生存而屈伸进退，道尽于此，浅深之应，于是乎在。沙门则不然，后身退已而不谦卑，时来非我而不辞辱。卑于自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺。谦顺不失其本，则日损之功易积；出要之路可游。是故遁世遗荣，反俗而动，动而反俗者，与夫方内之贤，虽貌同而实异。何以明之？凡在出家者，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。推此而言，固知发轸归涂者，不以生累其神，超落世务者，不以情累其生。不以情累其生，则生可绝；不以生累其神，则神可冥。然则向之所谓吉凶成礼奉亲事君者，盖是一域之言耳，未始出于有封。有封未出，则是习其文而未达其变。若然，方将滞名教以徇生，乘万化而背宗，自至顺而观，得不日逆乎？渐世之与遗俗，指存于此。（《弘明集》五。）

　　△明报应论

　　问曰：佛经以杀生罪重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响，余有疑焉。何者？夫四大之体，即地水火风耳。结而成身，以为神宅，寄生栖照，津畅明识，虽托之以存，而其理天绝，岂惟精粗之间，固亦无受伤之地，灭之既无害于神，亦犹灭天地间水火耳。又问万物之心，爱欲森繁，但私我有己，情虑之深者耳。若因情致报，乘惑生应，则自然之迹，顺何所寄哉？答曰：意谓此二条，始是来问之关键，立言之津要。津要既明，则群疑同释。始涉之流，或因兹以悟，可谓朗滞情于常识之表，发奇唱于未闻。然佛教深玄，微言难辩，苟未统夫指归，亦焉能畅其幽致？当为依傍大宗，试叙所怀。推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体，生若遗尘，起灭一化，此则慧观之所入，智忍之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我，寓群形于大梦，实处有而同无，岂复有封于所受，有系于所恋哉？若斯理自得于心，而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而兴怀，于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两封，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂惟无害于神，固亦无生可杀，此则文殊案剑，迹逆而道顺，则复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干钅戚而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有邪？若反此而寻其源，则报应可得而明，推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之，夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，惟此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷，抱疑长夜，所存惟著。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚，此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对，兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响，本以情感而应自来，岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，惟其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉？请寻来问之要，而验之于实。难旨全许地水火风，结而成身，以为神宅，此即宅有主矣。问主之居宅，有情邪？无情邪？若云无情，则四大之结，非主宅之所感。若以感不由主，故处不以情，则神之居宅无情，无痛痒之知。神既无知，宅又无痛痒以接物，则是伐卉翦林之喻，无明于义。若果有情，四大之结，是主之所感也。若以感由于主，故处必以情，则神之安宅，不得无痛痒之知。神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水火风明矣因兹以谈，夫形神虽殊，相与而化，内外诚异，浑为一体，自非达观，孰得其际邪？苟未之得，则愈久愈迷耳。凡禀形受命，莫不尽然也。受之既然，各以私恋为滞，滞根不拔，则生理弥固；受源不除，则保之亦深。设一理逆情，使方寸迷乱，而况举体都亡乎？是故同逆相乘，共生雠隙，祸心未冥，则构怨不息。纵复悦毕受恼，情无遗憾，形声既著，则影响自彰，理无先期，数合使然也。虽欲逃之，其可得乎？此则因情致报，乘感此应，但立言之旨本异，故其会不同矣。

　　问曰：若以物情重生，不可致丧，则生情之由，私恋之惑耳。宜朗以达观，晓以大方，岂得就其迷滞，以为报应之对哉？答曰：夫事起必由于心，报应必由于事，是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞，以明报应之对，不就其迷滞，以为报应之对也。何者？人之难悟，其日固久，是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心。善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。夫生累者，虽中贤犹未得，岂常智之所达哉！（《弘明集》五）

　　△三报论（因俗人疑善恶无见验作。）

　　经说业有三报：一曰见报，二曰生报，三曰后报。见报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。受之无主，必由于心，心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后，先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同，斯乃自然之赏罚，三报之大略也。非夫通才达识，入要之明，罕得其门。降兹己还，或有始涉大方，以先悟为蓍龟，博综内籍，反三隅于未闻，师友仁匠，习以移性者，差可得而言。请试论之。夫善恶之兴，由其有渐。渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其见报之所摄，然则见报绝夫常类可知。类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应，此见报之一隅，绝夫九品者也。又三业殊体，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也，将推而极之，则义深数广，不可详究，故略而言之。相参怀佛教者，以有得之世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆见业未就，而前行始应，故曰祯祥遇祸，妖孽见福，疑似之嫌，于是乎在。何以谓之然？或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功，而大业中倾，天殃顿集；或有栖迟衡门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁；或时来无妄，运非所遇，世道交沦于其闲习；或有名冠四科，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德。若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年，此皆立功立德之舛变，疑嫌之所以生也。大义既明，宜寻其对，对各有本，待感而发，逆顺中殊，其揆一耳。何者？倚伏之䂮，定于在昔，冥符告命，潜相回换，故令祸福之气，交谢于六府，善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智内惑，谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇。□天殃之于善人，咸谓名教之书，无宗于上，遂使大道翳于小成，以正言为善诱，应□求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内，此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如今合内外之道，以弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。若能览三报以观穷通之分，则尼父之不答仲由，颜冉对圣匠而如愚，皆可知矣。亦有缘起而缘生法，虽预入谛之明，而遗爱未忘，犹以三报为华苑，或跃而未离于渊者也。推此以观，则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如□伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。因兹而言，佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要，陶铸灵丹，穷源尽化，镜万象于无象者也？（《宏明集》五。）

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