古今图书集成·乾象典第五卷

第五卷

　　▼天地总部总论二

　　《朱子全书》

　　天地

　　“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之淸者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”

　　“天运不息，昼夜辊转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也。所以道：‘轻淸者为天，重浊者为地。’”

　　问：“天有形质否？”曰：“只是个旋风，下软上坚，道家谓之刚风。人常说天有九重，分九处为号，非也，只是旋有九耳。但下面气较浊而暗；上面至高处，则至淸至明耳。”

　　“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因甚么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。”问：“想得如潮水涌起沙相似？”曰：“然。水之极浊便成地，火之极淸便成风霆雷电日星之属。”

　　问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前何如？”曰：“已前亦须如此一番明白来。”又问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”又问：“生第一个人时如何？”曰：“以气化。二五之精，合而成形，释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”

　　“方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得开阔光朗，而两仪始立。卲康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大阖辟，更以上亦复如此，直是‘动静无端，阴阳无始。’小者大之影，只昼夜便可见。五峯所谓‘一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓鸿荒之世’。尝见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。”

　　问：“天地未判时，下面许多都已有否？”曰：“只是都有此理，天地生物千万年，古今只不离许多物。”

　　“地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙，逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地，其气无不通。恁地看来，浑只是天了。气却从地中迸出，又见地广处。”

　　“天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：‘地对天不过。’”

　　问：“天地之所以高深。”曰：“天只是气，非独是高。只今人在地上，便只见如此高。要之，连地下亦是天。”又云：“世间无一个物事大。故地恁地大，地只是气之渣滓，故厚而深也。”

　　“天地但阴阳之一物，依旧是阴阳之气所生也。”

　　“康节言‘天依形，地附气’，所以重复而言不出此意者，惟恐人于天地之外别寻去处故也。天地无外，所以‘其形有涯，而其气无涯’也。为其气极紧，故能扛得地住；不然，则坠矣。气外更须有躯壳甚厚，所以固此气也。若夫地动，只是一处动，动亦不至远也。”

　　“古今历家，只是推得个阴阳消长界分尔，如何得似康节说得那‘天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附气’底几句？”

　　问“天依形，地附气。”曰：“恐人道下面有物。天行急，地阁在中。”

　　“天明，则日月不明。天无明。夜半黑淬淬地，天之正色。”

　　“天只是一个大底物，须是大着心肠看他，始得。以天运言之，一日固是转一匝；然又有大转底时候，不可如此偏滞求也。”

　　“天转，也非自东而西，也非旋环磨转，却是侧转。”

　　问：“康节论六合之外，恐无外否？”曰：“理无内外，六合之形须有内外。日从东畔升，西畔沈，明日又从东畔升。这上面许多，下面亦许多，岂不是六合之内！历家算气，只算得到日月星辰运行处，上去更算不得。安得是无内外！”

　　问：“天地之心亦灵否？还只是漠然无为？”曰：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”问：“‘天地之心，天地之理’，理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。”又问：“‘此‘心’字与‘帝’字相似否？”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’”字似“帝’字。”

　　问：“‘天地无心’，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑。有营为，天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此，便如此，不待思维，此所以为天地之道。”曰：“如此，则《易》所谓‘复其见天地之心正大，而天地之情可见’，又如何。如所说，祇说得他无心处耳。若果无心，则须‘牛生出马，桃树上发李花’，他又”却自定。程子曰：“以主宰谓之帝，以性情谓之乾”，他这名义自定。心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。

　　“天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为’。”曰：“这是说天地无心处。且如四时行，百物生，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以《明道》云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情’。

　　说得最好。”问：“‘普万物’，莫是以心周遍而无私否？”曰：“天地以此心普及万物，人得之，遂为人之心，物得之，遂为物之心；草木禽兽，接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁地说不得。”

　　“万物生长，是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时。

　　造化之运，如磨上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。”又曰：“天地之形，如人以两盌相合，贮水于内，以手常常掉开，则水在内不出，稍住手则水漏矣。”

　　“天在四畔，地居其中”，减得一尺地，遂有一尺气，但人不见耳。此是未成形者。及既浮而上，降而下，则已成形者。若融结糟粕煨烬，即是气之渣滓。要之皆是示人以理。

　　“昼夜运而无息”，便是阴阳之两端。其四边散出纷扰者，便是游气以生物之万殊，如面磨相似。其四边只管层层散出，天地之气运转无已，只管层层生出人物，其中有粗有细，如人物有偏有正。

　　帝是理为主。

　　“苍苍之谓天”，运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说道“全无主之者”，又不可这里要人见得。

　　问“《经》传中‘天’”字。曰：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也，有说主宰者，也，有单训‘理时’。”

　　天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地榷在中间，隤然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。

　　季通云：“地上便是天。”

　　《天地不恕》，谓肃杀之类。

　　问：“天有形质否？”曰：“‘无。只是气旋转得紧急如风然，至上面极高处，转得愈紧。若转才慢，则地便脱坠矣。

　　道家有高处有‘万里刚风’之说，便是那里气清紧；低处则气浊，故缓散。想得高山更上去，立人不住了，那里气又紧故也。《离骚》有‘九天’之说，注家妄解云有九天’。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数，里面重”数较软，至外面则渐硬，想到第九重只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。

　　生物之初，阴阳之精自凝结成两个。盖是气化而生，如虱子自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却从种子渐渐生去，便是“以形化。”万物皆然。

　　天地形而下者乾坤，形而上者天地，乾坤之形壳；乾坤，天地之性情。

　　“‘夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉’。《本义》云：‘乾一而实，故以质言而日大；《坤》二而虚，故以量言而曰广’。学者不晓，请问。”曰：“此两句解得极分晓。盖言以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大；以理与气言之，则地却包着天，天之气却尽在地之中；地尽承受那天之气，所以说‘地之量广大，只是一个物事。一，故实，从里面便实出来；流行发生，只是一个物事，所以说‘《乾》一而实’。地虽是坚，然却虚，所以天之气流行乎地之中，皆从地里发出来，所以说‘《坤》二而虚’。”用之云：“地形如肺，形质虽硬而中本虚，故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气发育万物。”曰：“然。要之，天形如一个鼓鞴，天便是那鼓鞴外面皮壳子中间包得许多气，开阖消长，所以说‘乾一而实’。地只是个物事，中间尽是这气升降往来，缘中间虚，故容得这升降往来。以其包得地，所以说其质之大；以其容得天之气，所以说其量之广。非是说地之形有尽，故以量言。也只是”说地尽容得天之气，所以说其量之广尔。

　　或问：“伊川说，以‘主宰谓之帝’，孰为主宰？”曰：“自有主宰盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息，所以如此，必有为之主宰者。这样处要人自见得，非言语所能尽也。”因举《庄子》“孰纲维是，孰主张是”十数句，曰：“他也见得这道理。”

　　《列子》曰：“天积气，日月星宿，亦积气中之有光耀者。”此言得之。或问：“天地坏也不坏？”曰：“既有形气，如何得不坏？但一个坏了，便有一个生得来。”〈以上语类〉

　　问：“康节‘天地自相依附’之说，燔以为此说与周子《太极图》，程子‘动静无端，阴阳无始’之义一致，非历家所能窥测。”曰：“康节之言，大体固如是矣。然历家之说，亦须考之，方见其细密处。如《礼记月令疏》及晋《天文志》，皆不可不读也。”〈答李敬子〉

　　问：“清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。”曰：“陈了翁云：‘天气而地质’，前辈已有此说矣。”〈答徐彦章〉

　　天地之间，品物万形，各有所事，惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事。故《易》曰“天地之大德曰生。”而程子亦曰：“天只是以生为道。”其论复见天地之心，又以动之端言之，其理亦已明矣。然所谓以生为道者，亦非谓将生来做道也。〈答张钦夫〉

　　康节所著《渔樵对问》，论“天地自相依附，形有涯而气无涯”，极有条理。当时想是如此说，故伊川然之。〈答吕伯恭〉

　　《天度》

　　“日月所会是为辰。”注云：“一岁日月十二会，所会为辰，十一月辰在星纪，十二月辰在元枵”之类是也。然此特在天之位耳。若以地而言之，则南面而立，其前后左右，亦有四方十二辰之位焉。但在地之位，一定不易，而在天之象，运转不停。惟天之鹑火，加于地之午位，乃与地合，而得天运之正耳。

　　问“天道左旋，日月星辰右转。”曰：“自疏家有此说，人皆守定。某看天上日月星不曾右转，只是随天转，天行健，这个物事极是转得速。且如今日日与月星都在这度上。明日旋一转，天却过了一度。日迟些，便欠了一度；月又迟些，又欠了十三度。如岁星须一转争了三十度。要看历数子细，只是《璇玑玉衡疏》中载王蕃”《浑天说》一段极精密，便是说一个现成天地了。其说曰：“天之形状似鸟卵，地居其中，天包地外，犹壳之裹黄，圆如弹丸，故曰浑天。言其形体浑浑然也。其术以为天半覆地上，半在地下，其天居地上见者一百八十二度半强，地下亦然。北极出地上三十六度，南极入地下亦三十六度，而嵩高正当天之中，极南五十五度，当嵩高之上。又其南十二度为夏至之日道。又其南二十四度为春秋分之日道。又其南二十四度为冬至之日道，南下去地三十一度而已。”是夏至日北去极六十七度，春秋分去极九十一度，冬至去极一百一十五度，此其大率也。南北极持其两端，其天与日月星宿斜而迥转也。

　　问：“或以为天是一日一周，日则不及一度，非天过一度也。”曰：“此说不是。若以为天是一日一周，则四时中星如何解不同？更是如此，则日日一般，却如何纪岁？把甚么时节做定限？若以为天不过，而日不及一度，则趱来趱去，将次午时便打三更矣。”因取《礼记月令疏》指其中说“早晚不同”，及“更行一度”两处，曰：“此说得甚分明，其他历书都不如此说。盖非不晓，但习而不察，更不去子细检点。而今若就天里看时，只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外来说，则是一日过了一度。蔡季通尝有言：‘论日月则在天里，论天则在太虚空里。若去太虚空里观那天，自是日月滚得不在旧时处了’。”又曰：“天无体，只二十八宿便是天体。日月皆从角起，天亦从角起。日则一日运一周，依旧只到那角上；天则一周了，又过角些子；日日累上去，则一年便与日会。蔡仲默《天说》亦云：‘天体至圆，周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟，故日行一日亦绕地一周，而在天为不及一’”度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五而与天会，是一岁日行之数也。

　　月丽天而尤迟，一日常不及天十三度十九分度之七，积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日会，十二会得全日三百四十八，余分之积，又五千九百八十八。如日法九百四十而一，得六，不尽三百四十八，通计得日三百五十四、九百四十分日之三百四十八，是一岁月行之数也。岁有十二月，月有三十日，三百六十日者，一岁之常数也。故日与天会而多五日九百四十分，日之二百三十五者，为气盈，月与日会而少五日九百四十分，日之五百九十二者为朔虚。合气盈朔虚而闰生焉。故一岁闰率，则十日九百四十分日之八百二十七；三岁一闰，则三十二日九百四十分日之六百单一；五岁再闰，则五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九岁七闰，则气朔分齐，是为一章也。此说也分明。

　　或言：“嵩山本不当天之中，为是天形欹侧，遂当其中耳？”曰：“嵩山不是天之中，乃是地之中。黄道赤道皆在嵩山之南，南极北极，天之枢纽。只是此处不动，如磨脐然。此是天之中至极处，如人之脐带也。”

　　天一日周地一遭，更过一度，日即至其所，赶不上一度，月不及十三度。天一日过一度，至三百六十五度四分度之一，则及日矣，与日一般，是为“一期。”

　　“天。日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而于天为退一度，至一年方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。

　　月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而于天常退十三度十九分度之七，至二十九日半强，恰与天相值在”恰好处，是谓“一月一周天。”月只是受日光，月质常圆，不曾阙，如圆球只有一面受日光。望日，日在酉，月在卯，正相对受光为盛。天积气上而劲，只中间空为日月来往。地在天中不甚大，四边空，有时月在天中央，日在地中央，则光从四旁上受于月，其中昏暗，便是地影。望以后，日与月行便差背向一畔，相去渐渐远，其受光而不正。至朔行又相遇，日与月正紧相合，日便蚀，无光。月或从上过，或从下过，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一星甚小，谢氏谓“天之机”亦略有意，但不似《天之枢》较切。

　　历家言“天左旋，日月星辰右行”，非也。其实天左旋，日月星辰亦皆左旋，但天之行疾于日，天一日一周更搀过一度，日一日一周恰无赢缩，以月受日光为可见月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四畔更无亏欠，惟中心有少黡翳处，是地有影蔽者尔。及日月各在东西，则日光到月者止及其半，故为上弦。又减其半，则为下弦。逐夜增减，皆以此推。地在天中，不为甚大，只将日月行度折算可知。天包乎地，其气极紧。试登极高处验之，可见形气相催，紧束而成体，但中间气稍宽，所以容得许多品物。若一例如此气紧，则人与物皆消磨矣。

　　《浑仪》可取，盖天不可用。试令盖天者做一样子，如何做？只似个雨伞，不知如何与地相附着。若浑天，须做得个浑天来。

　　有能说盖天者，欲令作一盖天仪，不知可否？或云“似伞样”，如此则四旁须有漏风处，故不若浑天之可为仪也。〈以上语类〉

　　《天经》之说，今日所论，乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望，固有少不同处，而其南北高下，自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之。南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下，而移过南方也。盖图虽古所创，然终不似天体。孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短柱于南极之北，以承瓮口。遂自瓮口设四柱小梯，以入其中，而于梯末架空北入，以为《地平》，使可仰窥而不失浑体耶？古人未有此法，着其说以示后人，亦不为无补也。〈答蔡伯静〉

　　《星室》之说，俟更详看。但云“天绕地左旋，一日一周”，此句下恐欠一两字。说地处却似亦说得有病。盖天绕地一周了，更过一度。日之绕地，比天虽退，然却一日只一周而无余也。〈答蔡仲默〉

　　《性理会通·天地》

　　《程子》曰：“凡有气莫非天，凡有形莫非地。”

　　天地之中，理必相直，则四边常有空阙处。空阙处如何？地之下岂无天？今所谓地者，特为天中一物耳。如云气之聚，以其久而不散也，故为对。凡地动者，只是气动。凡所指地者只是土。土亦一物尔，不可言地。更须要知“坤元承天”，是地之道也。

　　天地动静之理，天圜则须转，地方则须安静。南北之位，岂可不定下所以定南北者，在《坎离》也。坎离又不是人安排得来，莫非自然也。

　　天地之化，一息不留，疑其速也。然寒暑之变甚渐，冬至之前，天地闭塞，可谓静矣。日月运行，未尝息也，则谓之不动可乎？故曰：“动静不相离。”

　　“《天只》主施”，成之者地也；

　　天地生物之气象，可见而不可言，善观于此者，必知道也。

　　“道则自然生万物。”今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长不可道却将既生之气后来却要生长。

　　道则自然生生不息。

　　“天理生生相续不息”，无为故也。使竭智巧而为之，未有能不息也。

　　地气不上腾，则天气不下降，天气降而至于地，地中生物者，皆天气也。“无成而代有终”者，地之道也。

　　万物始生也，郁结未通，则实塞于天地之间，至于畅茂，则塞意亾矣。

　　天之所以为天，本何为哉？苍苍焉耳矣。其所以名之曰“天”，盖自然之理也。

　　《诗》《书》中凡有个主宰意思者，皆言“帝”；有一个包含遍覆底意思则皆言“天。”

　　天地之化，虽荡然无穷，然阴阳之度，寒暑昼夜之变，莫不有常久之道，所以为《中庸》也。

　　“天地所以不已”，有常久之道也。人能常于可久之道，则与天地合。

　　“天地以虚为德”，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。

　　或问天帝之异。曰：“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以至妙之功用谓之鬼神，以性情谓之乾，其实一而已，所自而名之者异也。夫天，专言之则道也。”

　　万物之始，气化而已。既形气相禅，则“形化长而气化消。”

　　天地之化，既是二物，必动已不齐。譬之两扇磨行，便其齿齐不得。齿齐既动，则物之出者何可得齐？转则齿更不得复齐。从此参差万变，巧历不能全也。

　　气之所钟，“有偏正，故有人物之殊；有清浊，故有智愚之等。”

　　《造化不穷》，盖生气也。近取诸身，于出入息气，见阖辟往来之理。呼气既往，往则不反，非吸既往之气而后为呼也。

　　凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气，此气之终始开辟便是《易》，“一阖一辟谓之变。”

　　“时，所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓自然之理，有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。譬之一片地，始开荒田，则其收谷倍及其久也，一岁薄于一岁”，气有盛衰故也。至于东西汉以来，人才文章皆别，所尚异也。尚所以异，亦由心所以为心。所以然者，只为生得来如此。至如春夏秋冬所生之物各异，其栽培浇灌之宜，亦须各以其时，不可一也。只如均是春生之物，春初生得又别，春中又别，春尽时所生又别。

　　“西北与东南”，人才不同，气之厚薄异也。

　　问：“太古之时，人物同生乎？”曰：“然。”“纯气为人，繁气为物乎？”曰：“然。”“其所生也，无所从受，则气之所化乎？”曰：“然。”致堂胡氏曰：“夫天非若地之有形也，自地而上，无非天者。昔人以积气名其象，以倚盖名其形，皆非知天者。庄周氏曰：‘天之苍苍，其正色邪’？言天无色也。无色则无声无臭皆举之矣。日月星辰之系乎天，非若山川”草木之丽乎地也。着明淼列，躔度行止，皆气机自运，莫使之然。而然者，无所托也。若其有托，则是以形相属。一丽乎形，能无坏乎？

　　朱子曰：伊川云：“测景以三万里为准，若有穷然。有至一边已及一万五千里者，而天地之运盖如初也。”此言盖误。所谓升降一万五千里中者，谓冬夏日行南陆北陆间，相去一万五千里耳。非周天只三万里，天之外无穷，而其中央空处有限，天左旋而星拱极，仰观可见四游之说，则未可知。然历家之说，乃以筭数得之，非凿空而言。若果有之，亦与“左旋拱北”之说不相妨。如虚空中一圆球，自内而观之，其坐向不动，而常左旋；自外而观之，则又一面四游，以薄四表而止也。

　　问：“《晋志》论浑天，以为天外是水，所以浮天而载地，是如何？”曰：“天外无水，地下是水载。”

　　或问：“大钧播物，还是一去便休也，还有去而复来之理？”曰：“一去便休耳，岂有散而复聚之气！”

　　西山真氏曰：“按杨倞注《荀子》有曰：‘天无实形，地之上空虚者，皆天也’。”

　　庸斋许氏曰：“天地之大，乃阴阳自虚自实，前无始后无终者也。大概有时而混沌，有时而开辟耳。伏羲之前，吾不知其几混沌而开辟矣。所谓混沌而开辟者，以阴阳之运有泰否，阴阳之气有通塞。方其泰而通也，天以清而浮于上，地以凝而填于下，人物生息繁滋于其中。复有英君谊辟，相继为主，而人极以立，以”两间之开辟者如此，宜不至于再为混沌矣。然阴阳之运，不能以常泰，阴阳之气不能以常通，上下或历千万百年，或历数万年。泰者有时而否，通者有时而塞。至于否塞之极也，则天之清以浮者，浊而低，地之凝以填者，裂而泄；人物之生息繁滋者，亦歇灭而萎败。当此之时，五行之用皆废，而水火之性独悖逆焉。

　　火不为离虚之明，而偏于沈伏；水不为坎陷之满，而偏于沸腾。二者虽皆反常，而成天地之混沌者，水也。

　　前日之开辟者，至此又成一混沌矣。天地每成一混沌，所不死者，有元气焉。唯其元气不死，故阴阳之否者终于《泰》，阴阳之塞者终于通。或历数百年，或历数千年。天之低以浊者，又复清而浮；地之裂以泄者，又复凝而填；人物之歇灭萎败者，又复生息繁滋；此阴阳之运气已泰而通，则前日之混沌者，复为之开辟

矣。然天地由开辟而混沌者，固以其渐；由混沌而开辟者，亦以其渐。方开辟之初，又必有聪明神圣者继天为王，而人极以复立，伏羲盖当一开辟之初也。

　　《续性理会通》

　　《王廷相阴阳管见辩》〈明何塘作阴阳管见王廷相作此辨之〉

　　“《易》有太极，是生两仪。”两仪者阴阳也。太极者阴阳合一而未分者也。阴有阳无，阴形阳神，固皆在其中矣。故分为两仪，亦不过分其本有者。若谓太虚清通之气为太极，则不知地水之阴，自何而来也？

　　柏斋谓神为阳，形为阴，又谓阳无形，阴有形矣。今却云分为两仪，亦不过分其本有者。既称无形，将何以分？止分阴形，是无阳矣。谓分两仪，岂不自相矛盾？使愚终年思之，而不得其说。望将阴阳有无分离之实，再为教之。柏斋又谓以太虚清通之气为太极，不知地水之阴，自何而来？嗟乎！此柏斋以气为独阳之误也。不思元气之中，万有俱备，以其气本言之，有蒸有湿。蒸者能运动，为阳为火；湿者常润静，为阴为水。无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化。始虽清微，郁则妙合而凝，神乃生焉。故曰：“阴阳不测之谓神。”是气者形之种，而形者气之化，一虚一实，皆气也。神者形气之妙用，性之不得已者也。三者一贯之道也。今执事以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火尚何在乎？仲尼之门，论阴阳必以气，论神必不离阴阳。执事以神为阳，以形为阴，愚以为异端之见矣。

　　道体兼有无，阴为形，阳为神，神无而形有，其本体盖未尝相混也。释老谓自无而有，诚非矣。浚川此论，出于横渠，要其归则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论，与老氏不同，止不可不知也。所未精者，论真性与运动之气为二，及以风火为形耳。《阴阳管见》中，略具此意，有志于道者，详之可也。浚川所见。出于《横渠》。其文亦相似。

　　柏斋言：“道体兼有无，亦自神无形有来，此不须再辩。

　　愚谓道体本有本，实以元气而言也。元气之上无物，故曰太极，言推究于至极，不可得而知。故论道体必以元气为始，故曰有虚即有气。虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有？”执事曰：“释老谓自无而有，诚非矣。”又谓余论出于横渠，要其归则与老氏合。横渠之论，与愚见同否，且未暇辨。但老氏之所谓“虚”，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者，此不可以同论也。望再思之。

　　日阳精，盖火之精也。星虽火余，然亦有其体矣。阴止受火光以为光者，如水与水精之类也，犹月之小者也。风雷虽皆属阳，然风属天之阳，雷属火之阳，亦不可混。至于云则属阴，水，今独不可谓之阳也。

　　阴阳即元气，其体之始，本自相浑，不可离析。故所生化之物，有阴有阳，亦不能相离，但气有偏盛，遂为物主耳。星陨皆火能焚物，故谓星为阳。余柏斋谓云为独阴矣，愚则谓阴乘阳耳，其有象可见者阴也；自地如缕而出，能运动飞扬者，乃阳也。谓水为纯阴矣，愚则谓阴挟阳耳，其有质而就下者阴也；其得日光而散为气者。则阳也。但阴盛于阳。故属阴类矣。

　　天阳为气，地阴为形，男女牝牡，皆阴阳之合也，特以气类分属阴阳耳。少男有阳而无阴，少女有阴而无阳也。寒暑昼夜，《管见》有论，至于呼吸，则阳气之行不能直遂，盖为阴所滞而相战耳。此屈伸之道也。凡属气者皆阳，凡属形者皆阴。此数语甚真，然谓之气，则犹有象，不如以神字易之，盖！神即气之灵，尤妙也。

　　愚尝验经星河汉，位次景象，终古不移。谓天有定体，气则虚浮，虚浮则动荡，动荡则有错乱，安能终古如是？自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且天包地外，果尔轻清之气，何以乘载地水？气必上浮，安能左右旋转？汉郄萌曰：“天体确然在上。”此真至论，智者可以思矣。柏斋惑于释氏地、水、火、风之说，遂谓风为天类，以附成天地水火之论，其实不然。先儒谓风为天体，旋转荡激而然，亦或可通，今云风即天类，误矣。男女牝牡，专以体质言，气为阳而形为阴，男女牝牡皆然也，即愚所谓“阴阳有偏盛，即盛者恒主之也。”柏斋谓“男女牝牡，皆阴阳相合”是也。又谓少男有阳而无阴，少女有阴而无阳，岂不自相背驰？寒暑昼夜以气言，盖谓屈伸往来之异，非专阴专阳之说。愚以董子“阳月阴月”辨之详矣。

　　呼吸者，气机之不容已者。呼则气出，出则中虚，虚则受气，故气入。吸则气入，入则中满，满则溢气，故气出。此乃天然之妙，非人力可以强而为之者。柏斋谓阳为阴滞而相战，恐无是景象，当再体验之，何如？柏斋又谓愚之所言，凡属气者皆阳，凡属形者皆阴。以下数语甚真，此愚推究阴阳之极言之。虽葱苍之象亦阴，飞动之象亦阳，盖谓二气相待而有，离其一不得者。况神者生之灵，皆气所固有者也，无气则神何从而生？柏斋欲以神字代气，恐非精当之见。

　　土即地也，四时无不在，故配四季。水温为火热之渐，金凉为水寒之渐，故配四时，特生之序不然耳。五行家之说，自是一端，不必与之辨也。火旺于夏，水旺于冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰，为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化也，误矣。

　　柏斋曰：“土即地，四时无不在。愚谓金木水火无气则已，有则四时日日皆在，何止四季之月。今土配四季，金木水火配四时，其余无配时月，五行之气，不知各相退避乎，即为消灭乎？突然而来，抑候次于何所乎？此假象配合，穿凿无理，甚较然者，世儒惑于邪妄而不能辨，岂不可哀？”柏斋又曰：“五行家之说，自是一端，不必与辨。”愚谓学孔子者，当推明其道，以息邪说，庶天下后世崇正论，行正道，而不至陷于异端可也。何可谓“自是一端，不必与辨？”然则造化真实之理，圣人雅正之道，因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎？其谓水旺于冬，尤为痼疾。夫夏秋之时，肤寸霭霭，大雨时行，万流涌溢，百川灌河，海潮为之啸逆。不于此时而论水旺，乃于水泉闭涸之时而强配以为旺，岂不大谬？又谓“今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化。”

　　嗟乎，此尤不通之说。夫水之始化也，冰乎水乎？使始于冰，虽谓冰为水之本体，固无不可矣。然果始于冰乎水乎？此有识者之所能辨也。夫水之始气化也。阳火在内。故有气能动。冰雪者雨水之变。非始化之体也。安可谓之本。裂肤堕指而江海不冰。谓流动为天火之化。得乎哉。

　　“人之神与造化之神一也，故能相动。师巫之类不可谓无。”浚川旧论天地无知，鬼神无灵，无师巫之术。今天地鬼神之说变矣，而师巫犹谓之无如旧也。何哉？此三事一理也，特未思耳。神能御气，气能御形，造化人物无异，但有大小之分耳。造化神气大，故所能为者亦大；人物神气小，故所能为者亦小，其机则无异也。州县小吏，亦能窃人主之权以行事，此师巫之比也。行祷则求于造化之神也。设位请客，客有至不至，设主求神，神有应不应。然客有形，人见之；神无形，人不能见也。以目不能见，遂谓之无浅矣，此木主土偶之比也。蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，皆人之所为也，皆人之所共知也。此虽形用，主之者亦神气也。师巫则专用神气而不假于形者也。通此则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好，特天道未透耳。盖其自处太高，谓人皆不及己，故谓己见不可易耳。吾幼时所见，与浚川大同，后乃知其非。吾料浚川亦当有时而自知其非也。

　　慎言：“此条乃为师巫能致风云雷雨而言，故曰：‘雨旸风霆，天地之德化，而师巫之鬼不能致耳。或能致者，偶遇之也。至于邪术，亦未尝谓世间无此，但有之者，亦是得人物之实气而成，非虚无杳冥，无所凭借而能之也。如采生折割，如涤目幻视等类，与师巫之虚无杳冥能致风雨不同，皆藉人物之实气。柏斋又谓‘造化之神气大，故所能为者亦大；人物神气小，故所能为者亦小’。”其机则无异矣。愚则谓天所能为者，人不能为；人所能为者，天亦不能为之。师巫若能呼风唤雨，何不如世俗所谓吹气成云，噀唾成雨，握手成雷，拂袖成风，顷刻之间，灵异交至，又何必筑坛敕将祭祷旬朔以待其自来，岂非诳惑邪？俗士乃为信之，悲哉！

　　柏斋又谓“州县小吏，亦能窃人主之权，以为师巫能窃天神之权”，愚以为过矣。小吏人主皆人也，所窃皆人事也，故可能。师巫，人也，风雨，天也，天之神化，师巫安能之？投铁于渊，龙起而雨，此乃正术，亦非冥祈，不可同也。又谓设位请客，有至不至，如师巫求神，有应不应，此皆为师巫出脱之计，请客不至，或有他故，求神不应，神亦有他故邪？此可以发笑。又谓“蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，为人神气所为。”不知此等云雨风雷，真邪假邪？若非天道之真，不过物象之似耳，与师巫以人求天，有何相类？且师巫专用神气，而不假之以形，不知是何神灵，听师巫之所使，抑师巫之精神邪？此类《说梦》，愚不得而知之。其谓愚论人道甚好，特天道未透，盖自处太高，谓人皆不及己，故执己见不可易。又谓“向时所见与浚川大同，后乃知其非，吾料浚川亦当有时自知其非。”

　　此数言教愚多矣。但谓自处太高，谓人不及己，此则失愚之心也。夫得其实理则信，不得其理，此心扞格不契，何以相信？使刍荛之言，会于愚心，即跃然领受，况大贤乎？谓人不及己，执所见而不易，此以人为高下，而不据理之是非者之为也。愚岂如是？望体恕，幸甚！柏斋又云，“神能御气，气能御形”，似神自外来，不从形气而有，遂谓天地太虚之中，无非鬼神，能听人役使，亦能为人祸福。愚则谓神必待“形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至于天地之间，二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为神，恐不可得。纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣”，安能脱然神自神而气自气乎？由是言之，两间鬼神，百灵显着，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。

　　亦有类之者。人死而气未散，乃凭物以祟人，及夫罔两、罔象、山魈、水夔之怪，来游人间，皆非所谓神也。此终古不易之论，望智者再思之何如？

　　读《祸福祭祀》之论，意犹谓鬼神无知觉作为，此大惑也。人血肉之躯耳，其有知觉作为，谁主之哉？盖人心之神也。人心之神何从而来哉？盖得于造化之神也。故人有知觉作为，鬼神亦有知觉作为。谓鬼神无知觉作为，异于人者，梏于耳目闻见之验，而不通之以理，儒之浅者也。程、张不免有此失。先圣论鬼神者多矣，乃一切不信，而信浅儒之说，何也？岂梏于耳目闻见之迹，而不能通之以理者乎？

　　《易》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”语曰：“祸福无门，惟人自召。”故知人之为善为恶，乃得福得祸之本。其不顺应者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之论，乃为训世之正。今柏斋以祸福必由于鬼神主之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不仁矣。有是乎？且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而摄之，何也？人物巨细亦伙矣，摄人必摄物，强食弱，智戕愚，众暴寡，物残人，人杀物，皆非天道之当，性命之正。世之人物相戕相杀，无处无之，而鬼神之力不能报其冤，是鬼神亦昧劣而不义矣，何足以见灵异？故愚直以仲尼“敬鬼神而远之”，以为至论。而祭祀之道，以为设教，非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出于有意也，非以之为人也，其本体自如是耳。于此而不知，皆浅儒诬妄，惑于世俗之见，而不能达乎至理者矣。此又何足与辨？

　　先圣作《易》，见造化之妙，有有形无形之两体，故画奇耦以象之，谓之“两仪”；见无形之气，又有火之可见者；有形之形，又有水之可化为气者。故于奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之“四象。”是画《易》之次第，即造化之实也。乃谓其局而谬，误矣。

　　“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”此圣人推论画《易》之原，非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准《易》以论造化，愚尝辞而病之。柏斋前谓太极为阴阳未分，两仪为阴阳已分，似也。今于生四象，又谓圣人见无形之气，又有火之可见；有形之形，又有水之可化为气者，故于奇之上又分奇耦，耦“之上亦分奇耦，谓之四象。”嗟乎，此论为蛇添足，又岂自然而然之道哉？先儒谓四象为阴阳、刚柔、四少，乃本《易》中之所有者，后人犹议其无据，今乃突然以形气、水火名之，于《易》戾矣。形气，《易》卦未尝具论，水火卦有坎、离，此而名之，岂不相犯？求诸要归，大抵柏斋欲以《易》卦之象附会于造化，故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎！《易》自卲朱以来，如先天、后天，河图、五行，任意附入者已多，及求诸六十四卦，何曾具此？后学自少至老，读其遗文，迷而不省，又为衍其余说，日胶月固而不可解，使四圣之《易》，杂以异端之说，悲哉！

　　天地未生，盖混沌未分之时也，所谓太极也。天神地形，虽曰未分，实则并存，而未尝阙一也。太虚之气，天也，神也，以形论之则无也，地则形也，非太虚之气也，以形论之则有也。分为天地，与未分之时无异也。谓儒之道无无无空者，非也。神与形合则物生，所谓精气为物也。神去形离则物死，所谓游魂为变也。神存人，心性是也，无形也。形在人，血肉是也，无知也。方其生也，形神混合，未易辨也。及其死也，神则去矣。去者固无形也，形虽尚在，固已无知而不神矣，此理之易见者也。乃谓儒道无无无空，何也？此说出于横渠，不足为据盖？横渠见道，亦未真也。老氏谓“万物生于有，有生于无”，误矣。横渠力辨其失，及自为说，则谓“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形耳。客形，有也，生于无形。”此与老氏有生于无者何异？是无异同浴而讥裸裎也。释氏犹知形神有无之分，过于横渠，特未精耳。

　　太虚、太极、阴阳、有无之义，已具于前，不复再论。但源头所见各异，故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前，形、气、神冲然皆具，且以天有定体，安得不谓之有，不谓之实？柏斋以天为神、为风，皆不可见，安得不谓之无，不谓之空？今以其实言之，天果有体耶？果止于清气耶？远不可见，故无所取证耳。若论天地水火本然之体，皆自太虚种子而出，道体岂不实乎？岂不有乎？柏斋谓儒道有无有空，不过以天为神，遂因而误之如此。且夫天包地外，二气洞彻万有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形坏气散，而神性乃灭，岂非生于本有乎？柏斋以愚之论出于横渠，与老氏“万物生于有，有生于无”不异，不惟不知愚，即老氏亦不知矣。老氏谓万物生于有，谓形气相禅者有生于无，谓形气之始本无也，愚则以为万有皆具于元气之始，故曰：儒之道本实本有。无无也，无空也。柏斋乃取释氏犹知形神有无之分，愚以为此柏斋酷嗜仙佛，受病之源矣。

　　五行生成之数，诚妄矣。有水火而后有土之说，则亦未也。天地水火，造化本体，皆非有所待而后生也。木金则生于水火土相交之后。《正蒙》一段论此甚好，但中间各有天机存焉。天神无形，人不能见，故论者皆遗之，此可笑也。浚川所见高过于《函谷》。《函谷》所见多无一定，细观之自见，今且不暇与辨也。

　　柏斋谓：“天地水火，造化本体，皆非有所待而后生。”愚则以为四者皆是元气变化出来，未尝无所待者也。

　　天者，气化之总物，包罗万有而神者也。天体成则气化属之天矣。故日月之精，交相变化，而水火生矣。观夫阳燧取火于日，方诸取水于月，可测矣。土者，水之浮滓，得火而结凝者。观海中浮沫，久而为石，可测矣。

　　金石草木水火土之化也，虽有精粗先后之殊，皆出自元气之种。谓地与天与水火，一时并生，均为造化本体。愚窃以为非然矣。

　　老氏谓“有生于无” ，周子谓“无极而太极生二五” ，横渠谓“太虚无形生天地” ，糟粕所见，大略相同。但老氏、周子犹谓“神生形，无生有”，横渠则谓虚与形止由气之聚散，无神气有无之分，又不同也。予窃谓论道体者，《易》象为至，老子、周子次之，横渠为下，盖以其不知神形之分也。

　　神形之分，魂升而魄降也。古今儒者，孰不知之？今谓老氏周子知之，横渠不知，岂不冤哉！大抵老氏、周子不以气为主，诚以为无矣，与柏斋以神为无同义，与横渠气之为物，散入无形，适得吾体，大相悬绝。夫同道相贤，殊轨异趋，柏斋又安能以横渠为然？嗟乎！以造化本体为空为无，此古今之大迷。虽后儒扶正濂溪《无极》之旨，曰“无声无臭”，实造化之枢纽，品汇之根柢，亦不明言何物主之，岂非谈虚说空乎？但形神之分，能知阴阳果不相离，则升而上者，气之精也；降而下者，气之迹也。精则为神为生为明灵，迹则为形为死为糟粕。神之气终散归于太虚，不灭息也。形之气亦化归于太虚，为腐臭也。则造化本体，安得不谓之有？安得不谓之实？老释之所谓“有无有空”者，可以不攻而自破。世儒谓理能生气者，可以三思而自得矣。

　　望柏斋以意逆志，除去葛藤旧见，当自契合。

　　地上虚空处皆天，天气可谓聚矣，是岂有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，气之聚益显矣。谓之离明得施有形，可见，得乎？故曰阳为神，无聚散之迹，终不可见，而张子之论未至也。予初着《管见》，多引而不发，盖望同志深思而自得之也，忽而不察者皆是矣。因复引而伸之，然不能尽言也。其余则尚有望于世之君子焉。

　　地上虚空，谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有体，观星象河汉确然不移，可以测知。且天运于外，无一息停，虚空之气，未尝随转，谓地上皆天，恐非至论矣。风之猛者，排山倒海，谓气之动则可，谓气之聚则不可。夫气之动，由力排之也；力之排，由激致之也。激之所自，天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则可，谓天即风则不可。气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥，无所索取者。世儒类以气体为《无厥睹》，误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化，不然，头脑既差，难与论其余矣。

　　《阴阳不测》之谓神，地有何不测，而得谓之神邪？若谓地之灵变，此自天之藏于地者耳，非地之本体也。

　　柏斋曰：“阴阳不测之谓神”，地有何不测而谓之神？愚则以为后坤发育，群品载生，山川蕴灵，雷雨交作，谓地不神，恐不可得。又曰：“地有灵变”，此天藏于地者，非地本体。若然则地特一大死物矣，可乎？愚则以为万物各有禀受，各正性命，其气虽出于天，其神即为已，有地有地之神，人有人之神，物有物之神。谓地不神，则人物之气，亦天之气。谓人物不能自神，可乎？此当再论。

　　张子谓：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形。形生于无形”，此与老子有生于无之说何异？其实造化之妙，有者始终有，无者始终无，不可混也。呜呼！世儒惑于耳目之习熟久矣，又何可以独得之意强之哉！后世有扬子者，自相信矣。

　　愚尝谓“天地水火万物，皆从元气而化，盖由元气本体具有此种，故能化出天地水火万物。如气中有蒸而能动者，即阳即火，有湿而能静者，即阴即水，道体安得不谓之有？且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二者相须，而有欲离之不可得者。但变化所得，有偏盛，而盛者尝主之，其实阴阳未尝相离也。”其在万物之生，亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。观水火阴阳未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物皆生于有。

　　无，无也，无空也。其无而空者，即横渠之所谓客形耳，非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无，形为有，且云“有者始终有，无者始终无”，所见从头差异如此，安得强而同之？柏斋又云：“后世有扬子云，自能相信”，愚亦以为俟诸后圣，必能辨之。

　　王可大《象纬新篇》

　　“浑天之说何如？”曰：“合四围上下周天之度而浑沦以论之也。其状何如？”曰：“天体正圆，半在地上，半在地下，北极为枢，自东旋西也。”“其体何如？”曰：“天之形远不可测，观经星不动，乃知有体耳。先儒以为积气，何也？”曰：“气虚而浮，浮则变动无常。观三垣十二舍，河汉之象，终古不移，非有体质，安能如是？”《郄萌记》曰：“‘天确然在上，有常安之形’是也。”予亦以为然。何以运而不息？曰：“动以气机，势之不容自己也。”邵子天地自相依附之说非乎？曰：硙之转于水，机在外也；匏之浮于水，空在内也。观此则天之所依可知。瓶倒于水而不沈，瓮浮于水而不坠，内虚鼓之也，观此则地所附可知。故曰：天动于气机，地浮于窍虚。诸书言六“合道里之数，然乎？”曰：“土圭表景之法近之，盖有所传据者也。古者土圭测日，必置五表，地中置中表，表立八尺之木。以夏至之日测之，其景北一尺五寸，与土圭相等，谓之地中。千里而南置南表，表北得景一尺四寸，其地于日为近南而多暑。千里而北置北表，表北得景一尺六寸，其地于日为近北而多寒；千里而东，置东表，昼漏未半，日景已夕，其地于日为近东而多风；千里而西，置西表，昼漏已半，日未中央，其地于日为近西而多阴。中表为四方之则，四表明中表之正，由是天地之内，四旁上下之道里，四时风雨之和戾，可得而推矣。”

　　或曰：“地距千里，恐寒暑未必遽尔顿异。”曰：“独不见河朔相去江南特千余里尔。河朔之冬，草木黄落，而江南草卉，凌冬犹青。况千里而南，岂不愈热？千里而北，岂不愈寒？当日南无景之区，而其暑岂不愈炽？阴山瀚海之涯，而其寒岂不愈冽哉？”由是观之，愈西愈阴，愈东愈风，其理亦可推矣。安谓其不然乎？六合道里之数，信乎？曰自土圭之法测之则然，然则天地之广远，孰得而量之？其法：每地千里，景差一寸，阳城之景，一尺五寸，中也。南至日南，表下无景，是日南去阳城一万五千里矣。立八十为实，表之长数也。旁立十五为法，土圭之长数也。以勾股算之，得八万一千三百九十四里有奇，此天项至地之数也。倍之，得十六万二千七百八十八里有奇，即天径之数也。以周径之法乘之，得五十一万三千六百八十七里有奇，即周天之数也。观周天径之数，则地四方相距之数可推矣。土圭之法，周公以来相传如此。诸书论地，远至百万，《大章》《竖亥》所步，多至亿万，皆过日月之表，荒忽怪诞，不可据信也。

　　或曰：“北极，天顶也。中国在北极之南，非天顶也。”曰：“是则然也。周人以日至之度算天，故不得不如是。北极之上，杳无所凭，乌得据而施算？地有升降，日有修短，其说然乎？”曰：“此不达天体高下，黄道南北，而为是说也。何以言之？经星井鬼近极，斗牛远极，此南北两端，日黄道必经之处。日躔井鬼之次，当天极高之体，且于人近，见日之度常多，故昼晷长。日躔斗牛之次，当天最低之体，且于人远，见日之度常少，故昼晷短。地在天内，浮于水上，冬夏之平，犹一日也。儒者不达乎此，遂以日之修短，以地之升降隐蔽而然，误矣。”《正蒙》曰：“阳日上，地日降，而下者虚也。阳日降，地日进，而上者盈也。此一岁寒暑之候也。”自今观之，二气之通塞，皆日之进退主“之，日大火也。故近极而暑，远极而寒，寒则地气闭塞而不达，暑则地气畅达而发育，此一岁寒暑之所由也。”若如《正蒙》所言，不惟寒暑不由于日，而日之修短亦不由于天，体之高下，皆地之升降主之矣，可乎？“地有四游”之说何如？曰：此缘地有升降相因而误者也。何以言之？既曰日之修短由于地之升降矣。而日之行道，又有南北之殊。

　　不以地有四游形之，则与地有升降，为日之修短，未免相碍。故以立夏为南游，近日也；立冬为北游，远日也。今迹其说论之，其曰“春游过东三万里，夏游过南三万里。”周公测日，自阳城至日南一万五千里，而日在表下无景，况三万里，其星辰河汉之位次，宁不有大变移者乎？而北极北斗，天汉之位次，其高下东西，未尝有一度之爽。所谓“四游三万里”之说，岂不谬乎？鲍氏无以辨此，遂谓地与星辰俱有四游升降。嗟乎，傅会之甚，乃至于此。且夫天不见其体，以星汉为体。

　　今曰星辰与地皆四游升降，是地在天内，初未尝动，与夫“东游过天三万里”之说，岂不相“背？虽曰傅会以成昔人之论，而实不自觉其非矣。然则自汉以前，以周髀论天，何如？”曰：“周髀之法，谓天如覆盖，以斗极为盖枢。今之中国在枢之南，天体中高，四旁低下，日月旁行绕之，其光有限，日近则明而为昼，日远则暗而为夜，恒在天上，未尝入地，但以人远不见如入地耳。

　　盖器测景，而造用之”日久，不同于祖，术数虽在，多有违失，故史官不用，遂失其传，其理实与浑天无异。《南史》曰：“浑天覆观，以《灵宪》为文；盖天仰观，以《周髀》为法。覆仰虽殊，大归一致。”是也。惜乎今不见其术也。

　　章潢图书编

　　《天地总论》

　　《易》道“乾一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰广。”朱子谓此两句说得极分晓。盖曰“以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大；以理与气言之，则天之气却在地之中，地尽承受得天之气，所以说地之量广。”天只是个物事，一，故实，从里面便实出来，流行发生，只是一个物事，所以说“乾一而实。”地虽坚实，然却虚。天之气流行乎地之中，皆从里面发出来，所以说“《坤》二而虚。”用之云：“地如肺，形虽硬而中本虚，故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去”，地便承受得这气发育万物。要之，天形如一个鼓鞴，天便是那鼓鞴，外面皮壳子，中间包得许多气，开阖消长，所以说“《乾》一而实。”地中间尽是这气来往升降，缘中间虚，故容得这气来往升降。以其包得地，所以说“其质之大”；以其容得天之气，所以说“其量之广。”非是说地之形有尽，故以量言。也只是说地尽容得天之气，所以说地之广尔。今历家用律吕候气，其法最精，气之至也，分寸不差，便是这气都只地中透出来。如十一月冬至，用黄钟管距地九寸，以葭灰实其中。至之日，气至灰去，晷刻不差。

　　天空虚，而其状与鸡卵相似。地局定于天中，则如鸡卵中黄。地之上下四围，盖皆虚空处，即天也。地所以悬于虚空，而亘古不坠者，天行于外，昼夜旋转而无一息停也。天北高南下而斜倚，故北极出地三十六度。黄道周匝于天腹，日月则行于虚空之中，而昼夜不离黄道。《隋书》谓“日入水中”，妄也。水由地中，行不离“乎地。”地之四表皆天，安得有水？谓水浮天载地，尤妄也。冬至之日，昼则近南极，而行在天之南方，而阳气去人甚远，故寒夜则潜于地底之虚空，而阳气正在人之足下，所以井泉温。夏至之日，昼则近北极，而行正在人之顶上，而阳气直射于下，故热夜潜于地外在北方之虚空处，而阳不在地底，所“以井泉冷。”万物春而生，夏而长，由地底太阳之气自下蒸上也。“秋而收，冬而藏”，由太阳之气去地底以渐而远也。此理昭然，而昧者自不知耳。

　　《天地东西南北温凉寒暑》

　　帝曰：“天不足西北，左寒而右凉；地不满东南，右热而左温，其故何也？”岐伯曰：“阴阳之气，高下之理，太少之异也。东南方，阳也，阳者其精降于下，故右热而左温。西北方，阴也，阴者其精升于上，故左寒而右凉。是以地有高下，气有温凉，寒凉者胀下之，温热者疮汗之，下之则胀已，汗之则疮已。此腠理开闭之常，太少之”异耳。

　　《天地运旋变化》

　　天体东西南北经纬三十五万七千里，每一方距八万九千二百五十里，自地至上八万里，以日照阳城之半为中，乃天体正圆也。以古法算之，南极七十二度，隐而不见，谓之下规；北极七十二度，见而不隐，谓之上规，每度比人间二千九百三十里七十一步二尺七寸四分，总而算之，每度皆三千里。自下度之，每“度如日轮之大三百六十五，周络四方，以行七政。”虽位分四方，体无定常，旦暮视中星以知方所，其体健而不息，其行如璧。周旋自东运至南，自南运至西，自西运而入北，自北运而出东，推行以序，渐积寒暑，以成岁功，二仪随以出没，五纬随以伏留，列舍随以隐见，七政非不行也，天行速而七政行“缓，如负戴以周运也。夫天，一气也，气分东南为阳，而日随阳升于东南；气分西北为阴，而日随阴入于西北。盖东南阳气盛于自然，故日出于东方旸谷炽于南方明都，而显丽于正昼；西北阴气盛于自然，故日入于西方昧谷藏于北方幽都，而晦伏于半夜。”炎夏，天道南行，阳盛之方，日出寅入戌，以“阳盛于阴，日影随长。”穷冬天道行北，阴盛之方；“日出辰入申，以阴盛于阳，日影随短。

　　《春秋》行于正中，日出卯入酉，而影随停。且南为明都”，天体所见，日月五星，至是明显；北为幽都，天体所藏，日月五星入，是隐晦两都各异，天体一也。日月五星入幽都，阴盛之极，所以不明，非天入于地也。若天入地，则地中为日月所照而明，何得名地为？幽都壤欤，雨出天气，霜雪肃寒，皆自天降，盖天体阳而其用阴也。云出地气，风烟蒸郁，皆自地出，盖地道阴，而其用阳也。天不足于西北，则阳弱而阴盛，西北之化，常多风寒，地厚天低，日气易及，乃生其和，以成万物。地不足于东南，则阴弱而阳盛，东南之化，常多炎热。江南陂湖水泉所聚，四五月时，阳气上蒸，其水脉时复为雨，化为寒热，方得其中，乃成万物。且春首三阳上出，天地气相交通。近水则阳蒸水气以成烟雾，近卤则阳蒸卤气以成云霭，近山则阳蒸山气以成昏霾，皆笼日蔽天。春夏则东南气如烟火，秋冬则西北气如暝，此天道化令之常，皆无关于休咎也。

　　《天地只是阴阳二气》

　　唐孔氏曰：“阴，荫也，阴气在内奥荫；阳扬也，阳气在外发扬。伏羲见阴阳之数，画一奇以象阳，画一偶以象阴，阳一而施，阴两而承，本一气也。生则为阳，消则为阴，二者一而已。阳来则生，阳去则死，万物生死主乎阳，则归之于一也。盖！天地是劈初阴阳之气结成，立其大者，以为之主，便是个胚模。子然后为父为母，生”人生物，千变万化，皆不出此。所以充塞宇宙何？莫非阴阳之气，都离两个物事不得。造化之初，以气造形，故阴阳生天地；以形寓气，故天地转阴阳。汉董仲舒始推出阴阳为儒者宗。是故儒者知阴阳则知天地，而万事万物无余奥矣。

　　《天地所以为天地论》

　　《虚谷问》云：“有天然后有地，有天地然后有五行。地固不能敌天之大，水亦不当过地之多。以意推之，天形之内皆气也，地体浮于天气之中，天气贯于地体之中，海至深至阔，犹有地以为之底，流至于无地之处，则无底，而天下之水皆入于天地之气，日一夜一昼，行地一次，所以助天之气，淍其水以归于无，似胜乎”沃焦尾闾之说。鲁斋答云：予儿时侍东里叶公，知天者也。问乘查之事，谓水从海逆入天河，循环天地中，只是许多水往往来来，不然水溢无去处，则天下浸杀。公笑而不答。有客从傍代对，谓海有沃焦石，水至一吸而乾；有尾闾穴，水至一泄而尽。愚曰：“吸与泄有限，而水无穷。”终不之信。及阅《隋志》，谓阳精炎炽，入水则竭，百川归注，足以相补，故旱不减而浸不溢。此说固善，又遗了气而说未莹。今先生不取沃焦尾闾而取日，众聩俱醒，真名言也。然愚犹又即水与气之说以求印证焉。

　　葛洪《释天》曰：“地居天内，天大而地小，表里有水，天地各乘气而浮。”此以水与气并言也。何承天曰：“天形正圆而水居其半，地中高外卑，水周其下，日东出旸谷，西入蒙汜，亦曰咸池。四方皆水，故云四海”，此专以水言也。虞耸曰：“天形穹窿如鸡子幕，其际周接四海之表，浮于元气之上，譬如覆奁于水而奁不没，气充其中也。”《邵子》曰：其形也有涯，其气也无涯。

　　程叔子曰：有气莫非天。岐伯对黄帝问曰：大气举之，皆以“气言者也。”愚谓言水不言气，水从何生？言水与气而不言日，二者何从消长？合而论之，水也、气也、日也，三者相与循环于无穷，此天地之所以为天地也。

　　《诸儒论天地总说》

　　或问天地之形，邵子依附之说是矣。朱子之说何如？朱子说：“天地间只有阴阳二气，只一个磨来磨去，磨得急了，拶得许多渣滓在里面，无处出，便结成地。在中央气之清者便为天，为日月，为星辰。”又说：“天初生，想只是水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望群山皆为波浪之状，只不知因甚么时凝了。初间极软”，后来方凝得硬。又说：“《五峰》所谓‘一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世。尝见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者即变为刚’。”此数条通说错了。

　　以朱子前说，恰似天才初生这一番。至五峰螺蚌之说，尤可笑也。鸿荒之世，至宋不知几千万年矣，尚有螺蚌哉？此朱子笃信之过也。殊不知天地乃无始无终者也，止有一明一暗耳。明了又暗，暗了又明，所谓“万古者一日之气象”是也。到得暗时，虽然昏黑，不曾坠败，就似人间睡着一般，其气尚流通。人睡着之时，人虽不知，然气息一呼一吸，未有一息之停。是以知天地虽昏黑，其呼吸未尝停也。

　　月何为昏黑也？为无阳也。盖天地到了戌亥，纯是一团阴气，通是此阴气，烟雾塞了，日通无光。然虽昏黑，天地之形质未尝败坏。春华秋实之草木，并凡有血气者，皆不生了。至阳生天，依旧开了，以天属阳故也。

　　天虽开，然阳尚微。至寅之时，三阳开泰，天地交构，所以依然“春华秋实”，生起血气之物来。

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