| 虚阁网 > 名家文集 > 张承志 | 上页 下页 | |
| 波斯的礼物 | |
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１ 关于丰富神秘的波斯文献，还是在学蒙古史的时候，最初从翁独健先生口中听到的。也许因为它不仅限于元史一隅，而是涉及了中国学术史沧桑变化的大事，以至我至今记得翁先生反复强调的神情。 清末洪钧(1839-1893，同治七年状元)出使欧洲德俄奥荷四国，目瞪口呆地发现，洋人还不仅船坚炮利而已，他们利用一种莫名的波斯国史记，在边疆等一系列领域里高屋建瓴，居然显得比中国硕儒读书还多，学问还大。洪钧意识到，使此等新学问和资料显于斯世，即是他的使命所在。 当然洪钧不可能懂得波斯语。即便后来《元史译文证补》付梓，作序者依然分不清阿拉伯文与波斯文，云“初至俄也，得拉施特书，随行舌人，苦无能译阿拉比文者，见之皆瞠目。”洪钧的读取发蒙，靠得只是二手的翻译。他只能用耳朵听，仗着一伙舌人通事，拗口劳神地一句句译着霍沃尔特(Howorth)、多桑(C.D′Ohsson)的大部头蒙古史。就这样，波斯史料，就宛如梦中影像般地进入了中国的读书人大脑。而那时，距离直接翻译如Rashid al-Din Fadl Allah(拉施特哀丁《史集》)；若Ta′rikhi Jahan gushai(志费尼《世界征服者史》)等波斯文历史巨著，还不知道尚要再等多少年时光。 洪钧是个勤勉学者。靠着转译的资料，就在公使任上他已然摊开书本考证起来，归国时已成《元史译文证补》三十卷(其中十卷腹稿)。这部书投入北京学界以后，引起了惊雷一般的轰动。头一次，中国文人不仅对自己视野之蔽塞震惊，而且对一直自傲的煌煌汉学之基础，也发生了动摇。 这个故事藏着一个简单的逻辑。蒙古的征服，既然在古代波斯的地域建立了著名的伊儿汗朝，当然就会存在着该朝的史料。那是一种僻远的存在；它存在，无论你发现与否。更使学人们震动的，是自己对那存在的——麻木的感觉。确实，在13-14世纪的蒙古人眼里，伊儿汗朝和元朝完全是平等的。 翁先生仔细地讲，后来元史界怎样分成两种潮流。由于洪钧揭破，又一次以为看见尽头的人，更加贬低《元史》价值，主张重修元史。于是屠奇著《蒙兀儿史记》，柯绍编《新元史》。《新元史》并被一些人与二十四史并列，是为所谓“二十五史”的来源。而元史界主流却因“波斯刺激”，开始捉摸史料的局限与时代的局限，开始悟到——任谁重写也不会获得完美的元史；粗糙的《元史》，正因其原始的资料性而更珍贵。 从小处说，治蒙元史，或许证补正是方法。自宏观处讲，人们认识到，洪钧已经开风气之先，学术的时代已经变了。 何止元史，知识的世界性已经棱角毕露。没有谁敢笑话洪钧的“听译”。直至翁先生时，呼唤声还在重复：要懂语言！今后不仅要念西文译本，更要直接攻读波斯文原典，要攻下一切蒙古、突厥、阿拉伯各种文字的原始资料，校勘互考，互证互补，以达到新的学术！ 人们常对陈寅恪十三岁出国，十五岁公费留学，游遍东西洋，懂一二十种外语的学历艳羡不已。其实陈寅恪兄弟考取官费、少年留学履历的背景，是清末官方的识者，对语言劣势和闭塞的忧虑。 他们甚至决心从儿童抓起，彻底解决语言问题。与陈寅恪同时出国的选派生，那一期便是一百二十名。《多桑蒙古史》等名著的译者、史学家冯承钧也是十二岁被端方批准，与四十多名鄂籍同学一起被派留洋的。他先赴比利时上中学，接着就读巴黎大学和法兰西学院，一生志在沟通东西。他翻译的法国汉学家伯希和(P-Pelliot)、沙畹(E-Chavannes)等人的边疆论著，直至今日不可或缺。 “波斯”引起了一次大学习——而实际上，细心观察则会感到：当时的发愤，在不觉间悄悄有过一次置换。不知自何时起，追求的对象，却渐渐变成了西方列强的语言。英法德俄日，从此脍炙人口，而并未见多少人攻读波斯语。因为，只要精熟列强西文，便可从突厥到波斯，驰骋诸学如履平地。这个现象始自洪钧，至今未见稍歇。 也许大中华的骨子里，从来就没有多么尊重过波斯、蒙古、突厥、阿拉伯。从洪钧以来，中国知识分子忙碌的，大体上只是一个介绍和追撵西方的过程。欧洲又一次被中国人研磨切磋。欧洲列强的思想、文化、方法论、世界观，都被中国知识分子视为首要，刻苦攻读，咀嚼再三。 时代的沧桑震动，化解成了技术问题和外语问题。一度激起注意的波斯，和波斯象征的一种道路，又归回到沉默。百年之后回顾，思想史的这场变动如近代之开幕，它令人感慨不已。再回忆证补元史，那真是细枝碎节。天外雷鸣般的那声时代的呼唤，已经消失沉寂。 只是，如此姿态是一种弟子姿态，它阻挡了最独立的思考。欧洲的东方学，在被学习的过程中锤炼得更加博大，也更富于优越感。这一步宛如历史的注定，它无论如何也得迈出。 ２ 后来才知道，波斯的冲击在文学领域也发生过。一如文学界的性格，这儿发生的事，当然毫无元史界的拘谨，它随意而富于渲染。 我猜，老读书人更熟悉莪默·伽亚谟的译名。在他们看来，这一西域怪杰，完全可以与整个的波斯文明相匹敌。确实，这位风流诗人的绝妙“鲁拜”，引得中国人译者如蜂，兴而不衰。除了近年译自波斯文原著的张晖(1988)、张鸿年(1991)之外，从1912年起至1999年，以英译为底本，染指翻译欧玛尔·海亚姆(Omar Khayyam)四行诗(rubai-yat，柔巴依，旧译鲁拜)的中国文人，计有胡适、郭沫若、闻一多、徐志摩、孙毓棠、吴剑岚、赵宋庆、伍蠡甫、李意龙、潘家柏、黄克荪、李霁野、黄杲昕、陈次震、孟祥森、虞尔昌、柏丽——恐怕这还是不完全统计。 重译不厌的一个原因，是由于那个用着方便且大名鼎鼎的、费茨吉拉德(Edward FitzGerald)英译本。中国人的乐此不疲，也是因着欧洲人的嗜爱无止。多几本舶来绝句算什么，莪默的欧洲译本更多：它居然有32种英译本、16种法译本、12种德译本、5种意大利译本、4种俄译本；还不算什么亚美尼亚文、丹麦文、瑞典文、土耳其文和阿拉伯、乌尔都文！ 放肆的剖白，明快的哲理，鲜活的句子。不知它究竟是莪默的，还是费茨吉拉德的。这些胡姬当炉的妙歌，它挑逗了中国文人的渴望和趣味，教导了他们个性解放的极致。文人们出于惊喜，争相一译，寄托自由的悲愿。它不仅是一股清风；对翻译家们来说，它若是末日洪水才好，他们盼它帮忙，冲毁压抑人性的旧中国于一个早晨——于是译笔缤纷，华章比美。 而另一种可能，洞彻波斯以及天下学术大势、获得能与欧洲人分庭讲礼的世界知识、进而建立更科学的方法论与世界观的可能——被失之交臂。 看来，历史提供给中国知识分子的可能性，并没有盼望的那么大。何止不通“波斯”象征的深重含意，即便对狭义的波斯他们也不求甚解。甚至他们不知“鲁拜”之外尚有“花园”“果园”，不知莪默前后，还有哈菲兹和毛拉维。但没有遗憾的必要，这都是时代的定然。只是，既然连胡适、郭沫若等人都不能参悟“波斯”的意味，那么，一种等待就还要继续下去。 就译文本身而言，他们翻译的，已经很难说还是原来那些柔巴依体的波斯诗歌。例如，最著名的胡适所译那首涉及“创造世界”的： 要是天公换了卿和我 该把这糊涂世界一齐打破 再磨再炼再调和 依着你的安排 把世界重新造过 此译被徐志摩以为不雅。徐以新潮诗人的自信，提出新译如下： 爱啊！假如我能勾着这运神谋反 一把抓住这整个儿塞尘的世界 我们还不趁机会把他完全捣烂 再按我们的心愿，改造他一个痛快 二人都不知道此诗未必是海亚姆手笔。他们更没有意识到，这是一首涉及“天神”的“鲁拜”，而且是一个关于造物主的题目。 他们不知道，对于波斯人来说，唤主、指主兴叹，即所谓呼天抢地固然不足为怪，但是取代主和自比造物主——即便对于弹杯纵酒、不守五功、对死板的清规教法恣情嘲笑的苏菲诗人，也几乎是不可能的——因为在两个概念之间，有着一种最后的界限。遣词造句之际，分寸决定一切。 显然作者有过沉吟，有过挑剔选择。神的概念与主的概念，毕竟太接近了。他用了一个祆教用语yazdan(天神)，而没有与Huda(真主)一词发生干系。深浅轻重，微妙仅在缝隙之间，如边缘的舞蹈。 就中的滋味才是诗味深处，可惜译者全然不知。胡徐译中，诸如“爱啊、再磨再炼再调和、卿和我、你我的安排、还不趁机会、塞尘、谋反”，均为失真之笔。唱和固然愉悦，只是离谱太远。 言及胡适，或许该多说一句。他应该即便对“莪默”，也具备文化嗅觉。但是他的译文没有显示他提倡的科学性。也许就在这个标志附近，他还失去了代表中国与欧洲大家并立的可能，这才是令人遗憾的事。 有人会说，这是诗集不是账本。可是人们更有权问：我们究竟是在读波斯的诗呢，还是在读英国的诗？如果读者不是为了消闲，而是企图拓展眼界了解世界，他们读到的是什么呢？仅仅是文化的误解吗？ 我们总以为中华即东方，即东方之最。而波斯却描述了一种别样的东方。西方人说东方时用语繁绕，“近的，远的，最近的东方”。这是什么意思？究竟谁是东方？什么是东方？我们的概念乱了。但西方人，何止莪默的英译者，几乎在一切学术领域都能列出成排的响亮名字——他们没有乱，他们出色地进入了土耳其、阿拉伯、印度，进入了波斯。他们进入了一个个距离他们较近的东方；然后又以“较近东方”的知识，用实证的考释，用精湛的翻译，征服了中国——这个最远的东方，一如莪默之例。 应该抄出这首曾使中国知识人那么躁闹的小诗，让人们拼音一读，品味一下它的音韵。是的，哪怕只是声音的韵调也好，它毕竟是原文。下面即是这首小诗，拉丁转写和汉译均从简示意。 Gar bar falakyam dast bodi qun yazdan 若能像亚兹丹神驾御天穹， Bar daxitami man in falak ra ze miyan 我便把这层天，从中拿掉。 Wa zeno falaki gakyar qinan sahtami 并重新另造一个天空， Kazade be kame del residi osan 使自由的心儿，快乐如愿。 ３ 在史学和文学之后——面对着光彩照人的波斯文苏菲(伊斯兰神秘主义)诗歌，宗教的范畴终于不能回避了。 其实即便是面对文学或史学，同样应该强调去理解“文明的心情”。然而只是面对着波斯诗歌、而且面对苏菲气息浓厚的波斯诗歌时，爱好者才承认：它们是文学的，它们也是伊斯兰的。 它们既是简洁的、自然的、情歌式的；又是双关的、理念的、宗教式的。它们似是而非，亦此亦彼。它们简练得无法再删一字，暧昧得可做相反解释。翻译和读书，在此都不仅是寻找词汇的对应。诗，在呼吁着读者和译者的修养或基础。没有新的字母表，人没办法翻弄天书。 这种基础或修养，存在于伊斯兰苏菲派的思维和实践规律——即脱勒盖提(taliqa)的体系之中。除了学理之外，我特别想说，它在艰辛的历史过程中，一直被穆斯林实践着。 但是暧昧双关的语言的本意，几乎就等于宗教的机密。而且它也是人最宝贵的心灵。它不是问一问，“调查”一下就能解决的。话题在这儿严肃了。 一方是学术带来的利益，是探听和利用；一方是宗教的机密，是民众在歧视和流血中守卫的信仰。或者理解并风雨共济，或者骗取并加入歧视——知识分子与民众之间的一种新关系，将随着如苏菲研究一样的、各种非历史学科的发展，逐渐地变得醒目。 难怪穆斯林不信任莪默鲁拜式的译本。不用说，就教育而言，山野农村的旧式经堂教育，当然无法攀比高等学府。但农民却可能懂得文学宗教两不相悖的道理。他们还准确地嗅到了诗歌中的苏菲味儿。他们以另一种目的，也在一直攀援波斯阿拉伯语的梯子。崎岖路上，这一攀登已经非常漫长。 远在14世纪，元朝秘书监的回回馆著录宗教用书目录时，列有“额史尔”即诗篇一项(A'shir，阿拉伯语，诗)。清代伊斯兰学者刘介廉的案头经书中，也有《鲁把牙惕》(Rubai-yat)即《鲁拜集》一种，只不过并非风靡的那一本。在穆斯林的世界里，诗与经不相悖，诗常常是经典的注解。 所以自王静斋前后，翻译《Gulistan》(花园)的作业，在民间就一直没有停止过。其实与我们这套丛书同时，还有两种新的阿訇译本问世(马克林《古丽斯唐》，新疆版；杨万宝《真境花园》，宁夏版)。据我所知，对巨著《玛斯纳维》(Masnawi)的民间翻译，也在不止一所清真寺里进行。 我选了一个典型的苏菲诗的双句(bayti)，著名的《玛斯纳维》(Masnawi)卷一的第1739(或1784)联；分别向两位阿訇(马克林、杨万宝)、一位外国苏菲派研究者(冈田惠美子)、两位中国波斯文学者(张鸿年、张晖)请教(限于篇幅下面仅引用其中三位译文)。不用说，他们以前并无交流。 令人振奋的是，两个生活在僻远乡村的阿訇译文，就基本含义的准确而言，并不比学者逊色。苏菲诗句的朴素特性，成全着受教育的条件限制的农村人：因为——字面排列的词汇，是简明而常见的。直译于谁都不是太难的事，而其间的深意，又对谁都是同样的谜。 这是一个深具意味的实验。也许真的就要开始了，在伊斯兰神秘主义文学的领域里，农民学者将与大学教授并肩同行。 上句：Dilbaran ra dil，asir-e bidilan 马译：“一切的被爱者，俘走了恋人的心，” 杨译：“失魂丧魄，是因为爱恋者的无心，” 冈译：“被爱的人的心，是沉湎于爱的人的俘虏，” 下句，即：Jomle ma'xughan，xekar-e axghan 马译：“所有的恋人，都是情人的猎物。” 杨译：“所有的被恋者，是恋人的猎物。” 冈译：“所有的被爱者，都是恋人的猎获物。” 在简练至极的两个短句里，“dil，心”及它衍生的一批语言的、宗教的近似词(bi-dilan，无心的)、(dil-baran，掠夺心的，单数为dibar)，内涵很难区分，尚未有更狭义的界定。解释在类似的边界模糊难辨，诗就难在这里。 译家们都强调了难点，并提醒说——“主是惟一被爱恋的”(杨万宝)，“被要的是主，爱着的是功修人”(马克林)，“被爱者通常为女性，暗指主；爱恋者通常为男性，修道者”(冈田惠美子)。 在这个过程中，我们都渐渐明白：现在还不是追求完美译文的时候。还需要一段时间和一些条件。等隐喻走向公开，等异端变得合理，等遭受歧视的思想，成为夺目的参考的时候——苏菲的诗会显得好懂。苏菲的释义，藏在苏菲的世界里，如同生活中的诗。在活的苏菲从内部发言之前，脱离实践的学院诠释，仅仅是备注和猜想而已。 在新的时代，迟早会出现民众的文明发言。这是潜在的暗涌，新起的风潮。文明解说和代言资格的问题，民众的文化权利的问题，也可能——就在这个对波斯语苏菲诗歌的翻译作业中，破土而出，登上大雅之堂，以新世纪的进步的名义，成为未来学术的主题。 洞知的掌握，是准确译文的前提。在缺乏这种前提的时候，最好的翻译，是直译、硬译，哪怕一词一字地“对仗译”。鲁迅说，“宁信而不顺”。他的意思是：信、达、雅谈何容易，最根本的规矩是忠于原著。优先的是原著的词句蕴含，而不是译文的词章习惯。许多句子和词汇，必须新造或硬造，就像唐译佛经，元译上谕。 我想，鲁迅的翻译观，对这个时代的阿拉伯波斯文苏菲诗歌的翻译，简直可做门规家训。是的，在境界升华、掌握降临之前，译笔文采的几分长短，其实大可忽略不计。 ４ 对维吾尔的文化参考，只能简略提及了。不得不说，直至今天，我们还没有条件，对比研究波斯宝藏的汉译本与维吾尔语译本的异同。 要备忘于此的，是一些基本的文化史观点。因为孤立自大的研究，就如同昔日的新编元史；最终，会因为狭窄的视野，导致自己劳作的浪费。 波斯阿拉伯的文明曾经覆盖过，并对维吾尔实现过文明的提升。从人的姓名，到衣食住行，到社会结构及道德准则。至于文学和诗，则从柔巴依等格式，到思维诗路，都浓重地罩着波斯阿拉伯的影子。包括嘲戏的风格，包括海亚姆式的对教条的调皮口吻。至于dilbar，那是维吾尔女孩的常见的名字，它的普及，意味着维吾尔对波斯诗歌，早有某种普及的理解，依我看，维吾尔人把dilbar主要释为“美人”，其精度要高出前述译本。 直觉提醒我们，从大义的读解到措辞的细微，参考维吾尔文化，无疑都将是一条捷径。只是这个“东方”比波斯更近——因此也就离我们亲爱的学问更远。其实，按照学问的基本规则，在没有经过维文译本的对校互勘之前，对波斯诗歌的研究不能称做完全。 在维吾尔的绿洲上，我们追逐的波斯的实质，不仅存在，而且活着，在生活中俯仰皆是。它被全面地移植于此，像一株株魔力的葡萄。 ５ 有趣的是，自波斯的刺激发生以后，无论在史学界还是在文学领域，中国又都经历了一次类似的质变过程。就途径(文字)而言，这场认知都绕行了经由欧洲的路线；就后日的结果而言，也都发生了中介媒体的反客为主：一场对未知文明的探究，最终成了英文的旧课。 虽然自洪钧以来，史学界熬尽灯油，用放大镜在字里行间寻觅，但他们对波斯史籍的历史观点不屑一顾。一种潜意识不知何时植入了大脑——要的只是波斯脚注，无所谓什么穆斯林史学。一种潜台词是，只要读懂西方大师的严谨译文，考据癖好就可以满足。难道，你还以为你能追上伯希和吗？ 文学方面更不胜例举。正如近年愈是对拉丁美洲无知的人，愈对拉美文学爆炸津津乐道一样——海亚姆虽引起了那般的文人骚动，却没有影响他们对自己知识结构的反省。反之，应当说，在对“莪默”的渲染中，已经多少能辨出一丝对穆斯林方式的不敬。 学科的停滞，是对文明歧视的惩罚。其实，欧洲人正是因为如饥似渴地吸收了地中海彼岸的、从波斯到印度的文化营养，才显示出那样的眼界和生气。 在胡徐的轶事和译文里，被更准确地翻译了的是他们自己。他们译笔的价值也在于，在数行之间，活灵灵有一张那个时代的、知识分子的自画像。 写这篇札记的时候，正值湖南文艺出版社策划出版波斯文库。在我看来，这又是新的一次——继洪钧以来的，对我们拥有的知识体系的反省和摸索。可是我们已经不敢轻易欢呼；百年的历史教育说，看是简单的求学，实践起来，却常有难以理解的波折和转向。 我不禁忆起蒙古史的往事，忆起年轻时听说的“波斯”。时过二十年了，我依然在细细品味——是的，它究竟意味着什么呢？波斯的礼物，它劳人心神又使人神往，像一个苏菲的隐喻。 不管再反复几次吧，直接面向各种文明的，面向各种价值的探求，已经愈来愈认真地迈开了步子。虽然我们不敢急于欢呼，但感触是切肤的：历史正在缓缓地进步。 1999年5月 | |
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